“天籁”解

2017-11-27 05:15 来源:光明网-《光明日报》 

  作者:王锺陵(苏州大学东吴国学研究院教授)

  《齐物论》发端即讲到三籁:南郭子綦对于颜成子游惊讶于他的“形固可使如槁木,而心固可使如死灰”的发问,似乎文不对题地回答说:“今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”“女”,汝也。

“天籁”解

庄子雕像  资料图片

  在子綦对“夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺”的情景作了大段的描绘以后,子游说:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。敢问天籁。”子游对人籁、地籁作了概括,并进而提出何谓天籁的问题。子綦的回答是:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!”

  对这一句说明“天籁”的话,古今《庄》学家众解纷纭,却未得其真意,有鉴于此,本文拟对诸家之说作出辨析,并进而对何谓“天籁”与这一部分的行文意脉作出说明。

  一

  “吹”字显然承上文“风”字,“万”指万物,“不同”谓众窍发声之相异。“而使其自己也”。司马彪曰:“(吹万言)形气不同。已,止也,使各得其性而止。”(《文选》上册,第288页)释“吹万”为“形气不同”,这应是一种引申义,而非《庄》文本义。司马彪认为,天气吹煦,生养了万物,并使其形性不同,万物即止于其性也。王夫之曰:“其已将谓自已,其取将谓自取。”(《庄子解》第12页)两人虽解说不同,但所据之本均为“自已”而非“自己”。王叔岷说:“‘自已’当从南宋蜀本作‘自己’,郭注‘自己而然’,是也。司马注作‘自已’,训已为止,非。”(《庄子校诠》上册,第48页)王说是。《庄》学史上各家注释,往往误“己”为“已”。“自己”,己身、本人之谓,此指各种声音之本身。“使其自己”者,自成一声也。

  “咸其自取”。陈寿昌说:“有是窍即有是声,是声本窍之自取也。”(《南华真经正义》第25页,除《庄子解》外,古代《庄》学著作均见《庄子集成初编》《庄子集成续编》)这一解释虽可讲得通,但还是浅层次的。

  “怒者其谁邪”。沙少海注曰:“怒,读为‘努’,主持。”(《庄子集注》第17页)陈鼓应、陆钦、孙通海、仲兆环均译“怒”为“鼓动”(《庄子今注今译》上册,第48页;《庄子通义》第32页;孙通海译注《庄子》第26页;《南华经》第19页)。张耿光、刘建国与顾宝田均释为“发动”(《庄子全译》第19页,《庄子译注》第25页)。王世舜则译为“发动者”(《庄子译注》第26页)。其实,“怒”当如沙少海所说读为“努”。钱绎《方言笺疏》卷一:“‘努’‘怒’‘弩’,并通。”(《方言笺疏》第57页)然沙少海释之为“主持”,则不当。“怒”此处当借为“主”。主者,所为使者也。

  林希逸将此处的“怒”字,等同于《逍遥遊》中“怒而飞”的“怒”字,他说:“气发于内而为言,遂下一‘怒’字,与‘怒而飞’同,亦属造物。”(《南华真经口义》第46至47页)这表明他对于两篇文章中的相关文句都是不懂的。释德清注曰:“怒者,鼓其发言之气。”(《庄子内篇注》第47页)也近似地将《逍遥遊》与《齐物论》两篇中的“怒”字视为一字了。至于罗勉道将“怒”释为“暴怒”(《南华真经循本》第53页),曹础基释为“怒号”(《庄子浅注》第17页),欧阳景贤注译为“动怒”(《庄子释译》上册第26页),更是明显望文生义。

  胡文英将“怒者”属上读(《庄子独见》第30页),此种断句乃源自林云铭所注:“风之吹万窍也,固不同矣,但使其为窍如此,即为吹如此。若皆自取,其怒号者,谁为之邪?”(《庄子因》第45页)林云铭这是将此处的“怒”字等同于上文“作则万窍怒呺”中的“怒”了,这是将两个在不同语境中的同形字视为一义了,方才造成其断句之误。

  此句中还有两个问题要辨别:

  一是文字上的。

  在1983年版的《庄子今注今译》中,陈鼓应说,“夫吹万不同”的“夫”字后,缺“天籁者”三字,并径以补入正文。他引述王叔岷的话说:“《世说新语·文学篇》注引‘吹万不同’上,有‘天籁者’三字,文意较明。”(《庄子今注今译》上册,第39页。)查王叔岷这句话,是在《庄子校释》中所说。陈鼓应还引述了严灵峰赞同王叔岷此论的话:“王说是也。按:‘夫天籁者’及下文乃子綦应子游上句之问:‘敢问天籁’之答语。郭注:‘此天籁也。夫天籁者,岂复别有一物哉?’依注文观之,郭本当有此三字。兹据《世说新语》注补。”(同上)

  然而,王叔岷在《庄子校诠》中改变了他的看法,其曰:“《世说新语·文学篇》注引‘吹万不同’上有‘天籁者’三字,盖据郭注所增。”其意即是说,《世说新语·文学篇》注是根据郭象的注,加上这三字的,并非原文如此。

  而陈鼓应在2009年版的《庄子今注今译》中,如同在1983年版中一样,仍然引述了王叔岷《庄子校释》中的话,以及严灵峰赞同王叔岷意见的话,照旧在正文中补入了“天籁者”三字,却不引王叔岷《庄子校诠》中的话。

  其实,古人引文或节之,或增之,并不是很严格,压缩原文而引之的情况更为多见。从文风上看, 文意过于明白,衔接紧密,倒难以视为《庄子》“内篇”原文。《庄》文不仅常有跳跃,往往也不注重细部的衔接。正是在这一点上,王叔岷、陈鼓应等常常犯以后世文风视《庄》文的错误。就此句而言,紧接着“敢问天籁”之后,又何须出现“天籁”二字,有此二字反觉累赘。主语承前省,是一般文章中都常有的情况,又何论《庄》文?至于郭注在“夫天籁者”上面即有“此天籁也”一语,以我之见,这正是因为原文中无“天籁”二字,而特为点醒也,且在注文开头用上这样一种句型,在郭注中是十分少见的。郭象注文大多较短,这一段注文比较长,集中表现了他对世界本体的看法,所以复又以“夫天籁者”一语而发端之。这一问题涉及对《庄子》文风的体认,故于此稍加申论。

  第二个需要辨别的问题,是此句中是否说到有个主宰,亦即使众窍为鸣者。

  郭象否定有个主宰,他说:“夫天籁者,岂复别有一物哉?即众窍比竹之属,接乎有生之类,会而共成一天耳。无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。(以天言之)所以明其自然也,岂苍苍之谓哉!而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有,况能有物哉!故天者,万物之总名也,莫适为天,谁主役物乎?故物各自生而无所出焉,此天道也。”(《庄子集释》第1册,第50页)郭象的意思是说,所谓天乃万物总会而成,即今自然界之谓也。万物没有生生者,皆自生耳,亦即天然也。所谓天然者,即自己而然也。故成玄英以“万物之总名,自然之别称”(同上)这二义疏解“天”字。郭象特别说道:“或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有,况能有物哉!”天本身都不存在,又何得以役物者也。马其昶也持否定主宰论,其注曰:“万窍怒号,非有怒之者,任其自然,即天籁也。”(《庄子故》第63页)

  但陆西星就肯定有主宰。他说:“盖怒号者,风也,非窍也。今人若谓声自窍出,皆由于窍而不由于风,不知何以厉风济而诸窍为虚?然则怒而号者谁耶?其为风也必矣。知此,则声气所出之原,不归之天,而谓尽取诸人,可乎?分明实有个真宰主张之者,而特不得其朕,是以谓之天籁。”(《南华真经副墨》第67页)宣颖也说:“彼众窍者,真以为自已耶,自取耶?果其自已自取,则噫气未作之先何以寂然,既济之后何以又寂然,则怒呺者非无端而怒也,必有怒之者而怒也,而怒者其谁耶?悟其为谁,则众窍于喁皆不能无待也。”(《南华经解》第52页)这是说,悟得怒呺者必有怒之者而怒也,则众窍于喁皆不能无待也,亦即不是自有自取的。追随宣颖的刘凤苞更是说得明白:“‘怒者其谁耶?’分明有个主宰,自家都是假的。”(《南华雪心编》第41页)

  在《庄》学史上,讲解“夫吹万不同”此句,是以肯定《庄》文说的有个主宰的意见为主流的,而对于“主宰”所用的词则多种多样,约而举之有四:

  第一,造物。林希逸说:“‘吹万’,万物之有声者也。言万物之有声者,皆造物吹之。吹之者,造物也,而皆使其若自己出。‘吹’字、‘使’字皆属造物。‘自取’者,自取于己也。‘咸其自取’,言万物皆以为我所自能,而不知一气之动,谁实使之?”(《南华真经口义》第46页)

  第二,天。吕惠卿认为,使比竹鸣者人,使众窍鸣者风。进而,他说:“天籁者,形心是已,形心未始有物也,吹万不同而使其自己者天而已矣。”(《庄子全解》第25页)所谓“形心”,人是也。吕惠卿又说:“天者,无为而为之者也。若吹而使之者,非物之自取而我与之,岂所谓无为邪?犹之地籁也,作则万窍怒呺,怒呺者亦其自取也,漠然大块噫气而已矣。”(同上)吕惠卿以人为天籁,以天为造物,并赋予天以无为而为之的性质,犹如地籁,大块自管噫气,万窍各自不同。显然,这是为了协调“吹而使之者”与“物自取”之间关系的一种阐述。刘辰翁对此论说得十分简明:“‘怒者其谁耶?’,莫之为而为者天也。”(《庄子南华真经点校》第30页)

  陆西星亦是持此论者,上文已引述了他的意见。林云铭则向陆西星所反驳的意见有所让步,他说:“风之吹万窍也,固不同矣,但使其为窍如此,即为吹如此。若皆自取其怒号者,谁为之邪?‘谁’字与‘自己’相应,暗指天也。”(《庄子因》第45页)这三句话的前两句上文已引。“为窍如此,即为吹如此”,这是向陆西星所说“今人若谓声自窍出,皆由于窍”的意见靠扰过去,但林云铭的落脚点乃在说明“谁”字“暗指天”。然天与物的关系如何呢?林云铭没有说。陈寿昌解释“怒者其谁邪”则明说:“言窍之鸣风使之,风之怒又谁使之邪?可知冥冥中之主宰莫非天也。”(《南华真经正义》第25页)这是说风使窍鸣,而天为风的主宰。钟泰也说:“‘谁’虽疑词,然老子言道曰:‘吾不知其谁之子,象帝之先。’彼以‘谁’表道,此以‘谁’表天。”(《庄子发微》第30页)

  第三,化。王雱说:“众窍不同而同受风以成声,万物虽异而同委气以成体。窍为风之所鸣,而物为化之所役,所遇虽殊而同归一致,此物我不得不齐也。然风不能鸣无窍,而化不能役无物,能脱形骸之累而忘妄想之情,了然明达而吾非我有,则入于神妙而造化不能拘之矣。”(《南华真经新传》第32至33页)所谓“化”者,即王雱这一段话末所说“造化”也。委气成体,造化拘形,王雱对于众窍之鸣所采取的仍是一种受动论,虽然他这段话意在讲脱形忘情以避造化之拘也。

  第四,真宰。释德清解释“天籁”一节说:“今方说天籁,即要人返观言语音声之所自发,毕竟是谁为主宰?若悟此真宰,则外离人我,言本无言,又何是非坚执之有哉!”(《庄子内篇注》第47页)

  以上皆是主张有主宰者。

  二

  我既不同意认为“夫吹万不同”这几句话中说到的有个主宰的看法,也不同意回避众窍何能怒呺这一问题的无主宰论。

  上引郭象的那段话的实质乃在于将最大的存在概括为一个“天”的概念,这样的一种思想在《庄》书中是有的,但要到“杂篇”的《则阳》篇中才得到清晰而典型的表达,其“道之为名,所假而行”(《庄子集释》第4册,第917页)一语方才具有郭注所谓“天且不能自有”的含义。哲学界多认为郭象借《庄子》以阐述其独化论,我倒认为独化思想乃《庄》书本自有,非郭象所创也。但独化思想在《庄》书中有一个产生、成熟的过程,并非一开头即有,而郭象则忽视或根本没有想到《庄》书的思想有一个生生发展的过程,往往将一些他所感兴趣的思想不恰当地加以泛化,作为《庄》书的一贯思想加以阐述。当然,郭象阐述独化思想,也是由其时社会的政治和思想需要所决定的,具体地说,这一消除宗主性的主张正是皇权萎缩、门阀士族势力膨胀的社会现实的反映。

  但是林希逸、陆西星、宣颖、钟泰诸人的意见也不正确,“怒者其谁邪”一语应是一个设问句,而注释家们多以为是一个疑问句。当作疑问句,自认为句中寓有主宰者之意。视为设问句,则只能理解为这是作者在思考,并没有提出答案。

  “大块噫气,其名为风”一语中有一个《庄》学家们未曾想到要回答的问题:即大块如何可以“噫气”而成“风”的?这是一个看似细微但涉及层次甚深的问题。我的看法是,万物孳育于地,则其气息相吹,即为大块之噫气也。这一点,对于我们理解《齐物论》三籁这一部分文字具有关键性的意义,特别是“天籁”一词的意义需要由此方能得到深入的理解:如果不是气由息成,则气便是主宰;如气由息成,则主宰即有而乃在其自身也,天籁者乃表现于或存在于人籁与地籁之中也。怒者乃在自身,此“咸其自取”意也。所谓“天籁”者,即发声之天机也。如吕惠卿、释德清那样将“天籁”局限于人是不正确的。

  “夫吹万不同”中的“吹”字,值得剖析:《说文》在口部和欠部重出“吹”字,释曰“嘘也”“出气也”(《说文解字注》第56页、第410页),气之由口出谓之嘘,两义相通。《逍遥遊》中“生物之以息相吹也”,即气息之由口嘘出也。嘘之远,则谓相吹拂。在《齐物论》中,一种作为万物根由的气的概念还没有出现,本篇中的“气”的含义同《逍遥遊》中“息”的含义一样,是指气息和风这样两个相互联系的意思。既然“风”之产生乃由众息所汇,则“吹万不同”一语,便寓有“自已”“自取”意也。“怒者其谁”的答案亦已在其中了。

  唯有从气息与风的关系上加以理解,我们才能超越历来如林云铭、宣颖、陈寿昌等《庄》学家们仅仅从声与孔窍的关系上对于地籁和天籁的理解,也才能真正从深层次上把握三籁之间的关系。而对三籁之间关系的上述认识,对我们理解下文写种种人态的旨归及“真宰”“真君”的含义又是完全必要的。

  三

  对于“天籁”的含义及其在《齐物论》中所起的作用,我们还需要通观《齐物论》第一段行文的意脉来加以理解。

  从《齐物论》开头到“吾独且奈何哉”为本篇第一段。全段从“丧我”高境写起,接写三籁、人态,再推求真宰、真君,最后结出成心,我们可以看出这一大段的目的,就是引出“成心”。这一段的内容可以区别划分为两组意群:一是地籁与天籁,一是人态及人的生命旅程与成心。显然,前者是比况后者的。贯穿于两组意群的关系是受动与使动的关系。在每一组意群中,前者是受动,而后者是使动。作者的思路便是沿着从受动出发寻找其使动而展开的。由此,便易于给人以本篇承认有一个物态的主宰者的看法,加之下文又多说及“道”,于是论者们认为本篇之谓“道”乃本体之谓也。这其实是不对的。上文已说,因为气由息成,故主宰即有而乃在其自身也。天籁者乃表现于或存在于人籁与地籁之中也。怒者乃在自身,此“咸其自取”意也。人态种种亦是“咸其自取”的,不过,这种自取绝非完全由其自我主动选取,它是由成心决定的。所谓成心,乃一成形即形成的心性,而成心对于人来说,又是“不忘以待尽”的。所以人一生的行为、整个社会上的是是非非,都是由成心决定的。然而成心又各在其本身,由此所谓主宰者亦即自己,没有什么外在的主宰者。这同天籁与地籁、人籁的关系是一样的。三籁对于人态与成心的比况,正是必须把握到这一层意义上,才算是有了透彻的了解。许多《庄》学家之所以以主宰之意释“真宰”“真君”,就是未能认识到文章中的这种内在意脉。

  还有一点应该说到的是,开篇子綦所说的“吾丧我”者,乃丧其成心也。形如槁木者,是忘其成形也;心如死灰者,是死其成心也。成心之不能易中,是说的一般人,而子綦乃是庄子所设定的理想人格,如同《逍遥遊》中的至人,能够丧其成心,正是至人之为至人也。换句话说,庄子正是设定了这样一个理想人格,作为下文纷纭人态的对照和超脱于浮世人生的途径的。由此我们在形如槁木、心如死灰这种冰冷以至显示了一种麻木意味的句子中,正是读出了一种救世的热忱。

  明白了“吾丧我”就是丧其成心,我们就可以进一步理解本篇总的结构安排了,一个难以理解却具有关键性意义的问题也就可以迎刃而解了:为什么子綦接着“今者吾丧我,汝知之乎”而后,即曰“女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫”,也就是说,“吾丧我”与三籁之间有着一种什么样的关系呢?现在我们可以明白这是为了通过三籁的比况而于人态中引出“成心”来。因此,表面上的跳脱,实际上正是运笔大开大阖的体现,表面上的断裂,其深层却有着紧密的内在意脉。从全篇来看,文章不仅写得大气磅礴,而且还写得摇曳多姿,作为全段主脑的“成心”二字,真是千呼万唤始出来。“成心”通过层层铺写引出,则“成心”的危害就昭然了,从而论证了开篇“吾丧我”,亦即丧其成心的必要性。全段的此种首尾呼应,显示了一种长龙摆尾式的阵势。

  《光明日报》( 2017年11月27日 13版)

[责任编辑:石佳]

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