作者：曾振宇（闽南师范大学特聘教授、国际儒学联合会理事）

　　“岂曰无衣，与子同袍。”“青山一道同云雨，明月何曾是两乡。”在新冠肺炎病毒肆虐全球的当下，这些充满人文关怀的诗句犹如狂风暴雨之后一道夏日的阳光，温暖人心！病毒是人类共同的敌人，在无情的病毒面前，人类跨越国家和种族差异，同舟共济，以博爱之心携手共同抵御病毒。基督教谈“博爱”，佛教倡“慈悲”，儒家言“仁爱”。尽管各种哲学与文化形态存在宗教和历史文化的差异，但在关爱生命、敬畏生命、敬畏大自然方面，却是殊途同归。人类命运共同体应该建构在全人类共同认可的道德基础和价值信念基石之上。“爱人类”是儒家“仁爱”思想底色，在构建人类命运共同体过程中，儒家思想的现代性价值不可低估。

　　“恻隐之心，仁之端也”

　　“仁”是儒家学派核心观念。“仁者安仁，知者利仁。”孔子把“仁”分为“安仁”与“利仁”两类，“安仁”实际上也就是“乐仁”，恰如《大戴礼记·曾子立事》所言：“仁者乐道，智者利道。”孔子以“仁”为“安”“乐”，说明他已经从人性论高度论证“仁”存在的正当性。仁根植于人之本性，仁内在于生命本然，仁不只是外在的强制性道德行为准则。

　　“乃所愿，则学孔子”的孟子在心性论层面全面证明性善，并尝试在哲学维度建构仁本论。孟子对仁爱与人性关系的证明方式有多种，运用最娴熟的证明方式是韦政通先生所说的“证诸人类普遍情感经验”，其中最典型的例子就是“孺子入井”：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”“乍见”不是中性之见，而是王阳明所说的良知之见，是“见”与“心”同时闪现，而不是先“见”了，然后再立一个“心”去见，“见”是德性之见、良心之见。“恻隐”基本含义是心痛，表达的是对他人的怜悯与关爱。恻隐不同于同情，同情能感受到他人的痛苦与不幸。恻隐有所不同，即使对方深陷不幸有所不知不察，本人基于内在的道德良知仍然会不由自主地泛起怜悯之心。因循孟子思想的逻辑，“乍见”孺子入井，会“触动”“引发”人内在的恻隐之心。恻隐本质上是一种作为“类”的人普遍具有的、性情合一的道德情感，这一普遍性的道德情感的基本特点就是关爱他人、怜悯他人、敬畏生命。恻隐是“已发”，在已发的情感背后，隐藏着一种主宰意义的人性力量，这种人性力量就是“未发”之“仁”。仁的基本内涵就是“爱人”。孟子通过“孺子入井”这一具体生活场景，借助归纳推理力图证明一个观点：恻隐之心与仁义礼智“四端”，人人先天具有，人人对“四心”“四德”有十分清晰的道德自觉。“恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也。”仁义礼智“四端”是人性中先天固有的“天爵”，犹如人一呱呱坠地就有四肢一样。不仅如此，人人对人性内在的“天爵”有“善”与“是”的价值认可。正因为如此，孟子说人人先在性“饱乎仁义”。对于孟子的论证过程及其观点，王夫之有所质疑：“且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少间，闻知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？”王夫之的这一反驳，说明他对孟子思想有所误解。如果因为“不共戴天之仇”，经过反复“安排商量”，最后弃孺子于不顾，只能说明“四端”本心已经被后天功利性的诉求所遮蔽，不能证明“四心”“四德”先在性不存在于人性。孟子通过“孺子入井”这一经验世界中人人都有可能经历的事例，旨在证明“四心”“四德”是人普遍的道德性人格。只要意志和行动都自由的个体，人人可以证明“四心”“四德”确实存在于我内心，这是一个终极性的证明，无须借助于论证至上人格神的存在。

　　“四心”“四德”作为人之所以为人的普遍本质，有别于天性中的食色欲望。“四心”“四德”在人的经验世界中随时随地都可能灵光闪现。“四心”“四德”注定人在本质上不是“被决定”的存在，而是一个个充溢着自由意志精神的道德主体，“万物皆备于我”。在孟子与告子关于“仁义内在”抑或“仁内义外”的辩论中，孟子所言“且谓长者义乎？长之者义乎”以及“夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与”，在学术史上可谓醍醐灌顶之言。之后王阳明又继而开导弟子徐爱：孝敬之心是在你的心上，还是在你父亲身上？“仁也者，人也。”人是经验世界中形而下的具体存在，有时间与空间的限定。仁是道德形而上学的观念性存有，超越时间而亘古存在。朱子诠释说：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”仁是绝对精神，人是有时空限定的有限的生命存在。人如果没有仁性，就是一行尸走肉；仁如果没有落实于人，就只是一个纯粹逻辑世界的观念。仁与人的结合，是天道与人道的合一、灵魂与血肉之躯的合一，为有限的生命实现无限的内在超越创立了哲学根据。在孟子思想逻辑架构中，从义理之天而言谓之“理”（孟子“理义”之理），从天授而言谓之“仁”，从人得之而言谓之“性”。形而上的仁下贯至人性，才形成人之所以为人的本质（“人之理”），孟子称之为“合而言之，道也”。

　　汉代大儒董仲舒在孟子恻隐之心基础上，进一步对仁爱作了界定：“仁者爱人类也。”儒家仁爱在工夫论层次上，首先表现为家庭亲情之爱（“亲亲”），然后向外推衍，依次表现为“仁民”和“爱物”。超越种族和国别的人类普遍之爱，才是儒家仁爱的真髓。董仲舒举例说明了何为儒家“爱人类”之爱。公元前594年，楚庄王派遣大将司马子反围攻宋国都城。城内粮食耗尽，“易子而食，析骸而炊”。宋国大将华元夜见司马子反，以实情相告。司马子反听闻平民百姓陷于水深火热之中，顿生恻隐怜悯之心，私自与华元订盟退军。“司马子反事件”是《春秋》以及三《传》讨论的一大热点话题，对于司马子反这种“废君命，与敌情”的“轻君”“不臣”之举，《春秋》不仅没有批评，反而“大之”，其缘由在于司马子反以仁爱作为军事决策最高原则，无辜平民百姓的生命高于现实的政治与军事利益。“推恩者远之为大，为仁者自然为美。”董仲舒认为，司马子反真正领悟并践行了儒家的“当仁不让”。仁爱的本质就是对生命敬畏、对他人怜悯与关爱。《春秋》作者对春秋242年期间发生的战争，不厌其烦地作详细的记载，其中“大义”就是战争对平民百姓造成深重的灾难。《春秋》作者认为“苦民”“伤民”“杀民”是最大的政治之恶！爱民是最大政治之善！爱民是儒家仁义王道政治的具体体现，举凡国家制度、人伦习俗和军事行动，建基于仁义这一根本性的道德精神和文化依托之上，并以仁爱作为国家主流意识形态所信奉的最高价值原则，才是王道政治。

　　“与众人而共进乎仁”

　　以孟学为宗的陆象山，在仁学上最大贡献在于从心本论高度论说仁爱。陆象山认为理在人为性，仁是性中固有的本质，“仁，人心也”；在工夫论层面，既然人人“饱乎仁义”，在人性上完美自足，人就有责任以“天爵”“大体”存心，通过非礼勿视、勿听、勿言和勿动，臻至“归仁”理想境界。陆象山弟子杨简（字敬仲）在富阳问陆象山：“如何是本心？”陆象山回答说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”陆象山以孟子语录对答，恻隐是情，属于已发；仁是性，属于未发。朱子当年以“心主性情”提炼孟子“四心”“四德”思想，心是主宰。但是，杨简对这一界说不太满意。其中缘由或许在于：从知识论而言，幼时诵读《四书》就能烂熟于心。本心这一观念，难道只能停留于知识论层面的表述？后来发生了“扇讼”案件，杨简依照法律条文，断定是非曲直。断案完毕之后，杨简再一次问“如何是本心？”陆象山巧妙结合刚才的“扇讼”案指点杨简：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”陆象山这番话如醍醐灌顶，杨简恍然大悟。“简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”杨简“忽大觉”，或许可以从两个方面解读：其一，以仁爱为具体内涵的本心，不仅仅只是人之所以为人的本质，而且也是法律、制度、意识形态的本体；其二，“忽省此心之无所不通”，表明他已摆脱知识论的羁绊，从工夫论和自由意志维度重新认识本心。在形而下的劈柴挑水、洒扫应对日常生活中真真切切把握、体悟了“敬仲本心”。“心”原来也可以具体落实为我杨敬仲之心，我杨敬仲之心原来可以与本体之心相贯通。本心不再是外在的，而是我杨敬仲内心真实的拥有。

　　既然仁爱属于普遍的人心，“共进乎仁”就是人心所向。因此，独自一人“进乎仁”，不如与一乡之人、一国之人、天下之人共同“进乎仁”：“仁也者，固人之所自为者也。然吾之独仁，不若与人焉而共进乎仁，与一二人焉而共进乎仁，孰若与众人而共进乎仁。”“进乎仁”不仅仅只是个人的生命理想境界，也是一乡之人、一国之人乃至天下人共同奋斗的梦想。尤其值得一提的是，这一人类梦想是建基于仁爱这一道德精神、价值理性和文化依托之上。如果丧失了这一基石，人类的终极追求只是一个善而无证的乌托邦。人类命运共同体不是建立在欲望的满足和利益的追求上，而是奠基于一个全人类共有的人性基础和道德精神依托之上。方其如此，“为万世开太平”才具有一个牢固的道德理性根基。

　　在两千多年的儒学史上，“仁者爱人类”的思想不断被深化和提升。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。敬畏生命、关爱他人，“博爱之谓仁”。儒家仁爱思想为构建人类命运共同体提供了道德基础。

　　 《光明日报》（ 2020年03月30日 15版）