作者：宫志翀（中国人民大学哲学院副教授）

　　人性论是中国哲学的核心议题之一。徐复观在《中国人性论史》开篇谈道：“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。”要认识我们民族的精神风貌，就必须深刻理解中国人如何看待人性。

　　儒家对人性论的探讨最为深入持久，其中最具代表性的立场当属孟子的性善论与荀子的性恶论。然而儒家人性思想的光谱不止于此。东汉儒者王充在《论衡·本性》篇中，总结了此前儒家人性论的谱系。若以孟子性善论为一端，荀子性恶论为另一端，其间还存在诸多中间立场。例如告子所倡的性无善恶说、西汉扬雄提出的性善恶混说。此外，尚有其他观点虽未明确以善恶定义人性，却与之紧密相关——如董仲舒的性禾善米说、《白虎通》所载的性善情恶说等。

　　可见，儒家人性论的谱系极为丰富。那又要如何评判它们的价值？倘若人性存在本质，应如何验证其善恶属性？本文聚焦于论说方式以尝试阐明。因为，论说方式隐含了特定的思维模式，思维模式对思想内容的阐述具有重要影响。在儒家人性论中，我们观察到一种普遍的思维模式，即植物类比。

　　孟子和告子的著名争论以“杞柳”比喻为核心展开。孟子的“四端”之说中“端”字本于植物意象。荀子提出著名的“枸木”类比，对人性定义为“本始材朴”。“本”“材”“朴”均含有木字旁，表明其与树木相关。董仲舒有“性禾善米”之喻。这些植物比喻怎会用来阐释人性的善与恶？

　　我们从孟子讲起。孟子和告子曾就人性问题展开过多次辩论，其中一场便源于杞柳之喻。告子主张“性无善恶”，提出：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”杞柳是一种柔韧的灌木，可编织成桮棬。告子认为，人性就如同杞柳，而仁义则像是编就的桮棬。这揭示出，二者本质不同，因为杞柳需经加工才能成为桮棬。以此类比，人性本身并无善恶之分，必须借助外在规范的塑造才能达到善的状态。

　　孟子则就着告子的类比作出了精妙反驳。他诘问：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？”孟子意在叩问：编筐何以择杞柳为材？因其纤细柔韧之质。换言之，制作柳条筐也要顺应并善用杞柳天然之性。显然，杞柳不堪为舟楫之材，巨木亦难成编织之用。由此，孟子将之比拟于人性与仁义之关系。其主张不可割裂人性与仁义，视仁义为外饰；吾辈所求之仁义，实深植于人性根基。

　　孟子更为著名的“四端”说，深刻论证了仁义植根于人性。他曾设一思想实验阐明人性必存善源：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”当骤然目睹孩童濒临坠井，人皆立时涌现惊骇与同情。这般恻隐不忍之心，正是仁德萌蘖之端倪，故孟子谓“恻隐之心，仁之端也”。

　　为何选择“端”字？考察“端”字，其最初为象形文字：中间一横代表土地，下部盘曲如根系，上部舒展似新芽。在植物萌芽之际，我们观察到的是生命勃发的潜能。亚里士多德曾指出：“一粒种子已经包含了一棵参天大树的全部。”孟子通过恻隐之心揭示人性存有向善的潜能，其性善论并非断言人性本质恒善，而是借此生长的潜能来印证善念先天存于人性之中。

　　孟子的论证生动且具有说服力，然而其四端之说仅可在经验层面论证人性中存在善端。现实中人亦会表现出恶行，由此亦可证成人性中存在不善的面向。荀子对孟子的驳论即由此展开。他洞察到人性首先追逐利欲，若无节制与约束，利欲必然引发争斗与罪恶。荀子思想的核心分野在于“性恶”与“善伪”。此处的“伪”并非意指虚假或虚伪，其本义系指人为——善必然是一种后天形成的规范。这一界定与其采用的植物类比密切相关。

　　荀子以枸木为喻，阐述道：“故枸木必将待檃栝、烝矫然后直……今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”枸木是弯曲且凹凸不平的木材，我们现在还会称其为“不成材”“不成器”。荀子指出，此类木材必经蒸煮与外力的矫正，方能成为有用之材。这恰如人性，其本质是追求利欲、引发争斗，与善背道而驰，故必须有外在的规范力量，方能使之符合善。这种力量正是荀子所重视的礼义教化。

　　在另一段落中，荀子同样延续了这一类比。他指出：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”“本”指树根、“材”为木质原料、“朴”是木材原始状态，三字皆与树木本质相关。此说与告子“杞柳-桮棬”之喻异曲同工，两者均预设自然植物经人工改造的原型，以此阐释人性和仁义、礼义之善的关系。这种改造力量即是善的代表，也即荀子强调的礼义教化。

　　荀子的论证同样颇具说服力，但其观点尚不足以彻底驳倒孟子的例证。从经验层面观察，人性既有善的显发，亦存恶的展露，我们需以全面视角审视。董仲舒对孟荀的批评正着眼于此。他指出人性本具复杂性，人身兼具行善与为恶的双重潜质，故谓：“仁贪之气，两在于身”。就人性的整体视角来看，孟荀学说各执一偏。进而就礼义教化言，既需规约人性粗粝的面向，亦当培植人性良善的根基。董仲舒提出的性禾善米之喻，主要针对着孟子的性善论，来彰显此种辩证的理论结构。

　　孟子的论证以人有行善的能力来证明人性本善，却潜藏忽略礼义教化的风险。告子与荀子的批评均直指此点，董仲舒亦不例外。他运用“性禾善米”的比喻，呼应孟子“端”字的萌芽意象，承认人有善的潜能。但借禾与米之别，董仲舒更明晰区分了善的潜能与善的实现。他说：“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”人性如同水稻的禾苗，虽蕴藏向善的潜质，但潜质绝非善本身。正如播下种子，未必能自然结出丰硕果实；从潜能的萌芽到实现的圆满，恰似种子历经耕耘终至丰收，必经辛勤劳作的历程。董仲舒以此劳作的艰辛过程，比喻政治的礼义教化。

　　董仲舒认为，人性和礼义教化构成双向关系。“无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”一方面，人性如同禾苗，若无禾苗的内在生机，礼义教化便无从着力。另一方面，仅凭本性自发，若无教化的培植滋养，善亦无从实现，人性的潜能终将枯萎。董仲舒如此精微的类比，实有深刻的思想渊源。这正承袭了战国以来儒家重要政治理念，《礼记·礼运》称“圣王以人情为田，修礼以耕之。”

　　在分析了三种人性论及其植物类比后，我们作简要总结。为何选择树木、萌芽、禾苗进行类比？并非因其性质与人性善恶存在关联。此类比实则在特定理论框架中展开——三者皆关涉到自然与人为造作的关系，具体指向人性自然与礼义教化的辩证关系。由此可见，儒家并不是将人性从社会现实中孤立出来分析，而是始终在礼义教化的观照下思考。

　　由此可见，这三种类比揭示了深刻的洞见。孟子的杞柳之喻，以柳树比喻人性内在的可塑性，鲜明强调其天生善端；而四端之说则凸显人性自身的潜能与萌芽状态，却可能忽略了外在礼义教化和制度规范的深远意义。荀子洞察到人性中的私欲与利己倾向，因而主张礼义是对人性的矫正与约束，旨在引导其向善，但这种矫正极易演变为强制性的规训与压制。董仲舒则在儒家传统中既肯定人性的先天潜力与向善倾向，又强调礼义是对人性的成全与提升，通过教化实现内在潜能的和谐发展。

　　我们的讨论，并非向古人索求现成答案，而是持续探索这个永恒命题。古典智慧最珍贵的启示，莫过于对人性与教化关系的深刻洞见。这些思想可凝练为三个核心命题：其一，儒家的人性之辩始终贯穿着对礼义教化的关怀；其二，人性必须通过礼义教化来培植引导；其三，这种教化绝非强制规训，而是旨在成全人性内在的美好品质。

　　纵观后世中国文明史，我们温柔敦厚的气质、修己安人的品格、民胞物与的理想，正是在这种思想的指引下，通过历代先贤的实践、经典典籍的熏陶以及社会伦理的潜移默化，逐渐孕育、发展与奠定。儒家的教化理想，注重个人修养与社会秩序的互动，在悠久的历史长河中，塑造了中华文明独特的人文精神和道德生活方式。

　　《光明日报》（2025年11月08日 11版）