作者：毕明阳（中国人民大学新时代中国青年发展研究中心研究员）

　　“天人不相胜”是庄子生态伦理的核心命题。庄子通过“人与天一”的命题，消解了人与自然的二元对立，确立了“天地与我并生”的本源同一性；通过“物无贵贱”的论断，打破了人类中心主义的迷梦，确立了万物齐同的平等地位；通过“天地之美”的揭示，引导人们超越工具理性的桎梏，进入“乘物游心”的诗意栖居；通过“技兼于道”的阐明，指明顺应自然纹理、避免机心泛滥的操作路径。这四个环节环环相扣，共同构筑了“天人不相胜”的完整义理体系。

　　“人与天一”：从“以人灭天”到“同于大通”的转向

　　庄子生态哲学的根本旨趣，在于完成一场存在论意义上的深层转向。他以“人与天一”为理想归宿，以“以人灭天”为批判对象，以“同于大通”为终极境界，为中华文明贡献了一种超越人类中心主义的生态智慧。

　　破解“以人灭天”的错误认知。庄子立足“道法自然”的基本理念，从天人关系视域中提出“无以人灭天”（《庄子·秋水》）的基本思想，旨在破解现实社会中“以人灭天”的错误认知。他以“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子·秋水》）举例说明，认为过度的人为干预恰恰是对万物本性的戕害。郭象进一步解释说：“牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”也就是说，真正的“天”并不排斥合宜的人为，但“穿落”若违背牛马之本性，则为“以人灭天”。庄子反对的是现实社会中那种失去敬畏、忘乎所以的人类中心主义的狂妄，比如过度开发自然资源、破坏生态环境的行为，而非提倡面对自然变化消极无为。

　　确立“人与天一”的本真关系。在破除“以人灭天”之后，庄子提出“人与天一”（《庄子·山木》）作为存在论的正向命题。此处之“天”，并非人格神，亦非自然科学意义上的物理自然界，而是指向“自然”——自己如此、本来面目的存在状态。“一”不是数量的同一，而是本源上的共在与感通。《庄子·齐物论》提出“天地与我并生，而万物与我为一”的观点，主张人与自然本为一体，不能割裂二者。消除了人对自然的征服欲与控制欲，才能体认到“天地与我并生”的本然状态。“齐物”并非取消差异，而是“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈”。这意味着真正的“齐物”不是强求一律，而是在承认差异的前提下达成平等观照。

　　走向“同于大通”的生态境界。“同于大通”（《庄子·大宗师》）是庄子生态哲学的最高指向。庄子提出：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”（《庄子·大宗师》）“大通”即道之境界，是超越了主客二分、人我对立后的浑然与物同在。郭象对“同于大通”的阐释颇具特色：“既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也”，指出其核心在于破除主客对立，主张在顺物而化中实现与物同在，物我两忘，融为一体。真正的生态智慧不在于发明更多技术去“管理”自然，而在于完成一场深刻的存在论转向。因此，庄子的生态伦理首先是一种存在论的革命：它要求人从“主体—客体”的二元结构中退出来，复归于“万物一体”的“混沌”。这不是认识论上的调和，而是存在方式上的回归。

　　“物无贵贱”：从“成心”之蔽到“道通为一”的价值重估

　　庄子所处的战国时期，诸侯争霸，物竞天择。价值之辨，诸子百家尤为重视。儒家认为“惟人万物之灵”“天地之性人为贵”；墨子尚“兼相爱，交相利”，商鞅、韩非主“趋利避害”。庄子以存在论的统一为基础，要求价值论的平等。

　　阐明“成心”之蔽的根源。庄子认为，世间万物的是非、可否、贵贱等，皆源于主体的“成心”。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《庄子·齐物论》）“成心”者，即先入为主之偏见，即偏执于主观立场与功利需求的认知习气。郭象认为：“夫心之足以制一身之用者，谓之成心。”他将“成心”理解为心足以主宰一身运用的自然状态。成玄英则持批判态度：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”成玄英以“滞著”“偏见”释“成心”，明确将其视为是非纷争的根源。

　　从“以物观之”到“以道观之”的视域转换。庄子明确提出“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）的根本命题。从道的视域看，万物各有其性、各当其位，并无高低优劣之分。这里的“物无贵贱”，并非否认现象界的差异，而是主张在生态伦理的底层逻辑上，取消人类作为“万物灵长”的特权。每一物都有其自身的“性命之情”，都有其存在的理由与尊严。所谓“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”，正是在道的层面消解了现象世界的差异对立。

　　走向“道通为一”的平等境界。“道通为一”不是取消万物的差异性，而是要求人在差异性中领悟统一性。庄子以“万物皆种也，以不同形相禅”（《寓言》）进一步阐明生态系统的内在关联，也就是万物虽然形态各异，但是在生命流转中是彼此衔接、互为条件的。这一思想在《德充符》中也有体现，庄子借兀者王骀之口，阐述“守宗”之旨，认为无论形体残缺与否，只要“审乎无假而不与物迁”，即可达到精神自由。推而广之，无论是巍峨的高山，还是卑微的蝼蚁，在“道”的面前，皆具同等的内在价值。这种“万物齐同”的价值观，反对人类作为“万物灵长”的形而上学特权，为人与自然平等相处提供了坚实的价值支撑。

　　“天地之美”：从“机心”泛滥到“乘物游心”的审美超越

　　在确立了存在与价值的双重基础后，庄子进一步探讨了人应如何安顿于自然之中。庄子以审美态度超越功利态度，以“天地有大美而不言”为审美纲领，以“机心”泛滥为批判对象，以“乘物游心”为理想境界，为生态美学提供了古典的思想资源。

　　批判“机心”泛滥与功利态度的遮蔽。庄子深刻揭示了功利态度对人与自然关系的异化。《庄子·天地》篇记载子贡见汉阴丈人抱瓮灌园，劝其用桔槔，丈人忿然作色曰：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。”所谓“机心”，即以工具理性计量万物价值的功利心态。在这种心态支配下，自然被降格为资源和工具，其自身的存在价值被遮蔽。成玄英进一步发挥：“有机动之务者，必有机变之心。机变存乎胸府，则纯粹素白不圆备矣！”正是“机心”的泛滥，使人丧失了感受“天地之美”的能力。这种对自然的工具性态度，将自然视为满足人类欲望的手段，而非具有内在价值的生命整体。

　　体认天地有大美而不言。庄子提出“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》）的基本观点，将“美”从艺术领域拓展到整个自然世界。天地的大美，四时运行的规律，万物生长的奥秘，都不依赖于人的言说与评判，它们自然地存在着。“大美”并非感官愉悦意义上的美，而是天地万物自生自化、自然而然的存在本身呈现出来的和谐与生机。这种美不依赖于人的赋予，也不诉诸言语的表达，它就在那里，静默而充盈。至美的最高境界即是“至乐”。

　　走向“乘物游心”的审美境界。“乘物游心”是庄子审美超越的最高表达。“乘物”意味着顺应万物的本性而不妄加干预，“游心”则指心神在天地之间自由驰骋而不为物役。这是一种既不离于物、又不滞于物的审美自由。《逍遥游》中“藐姑射之山”的神人，能够“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，正是此境界的隐喻。这种审美化的生存方式，超越了功利计算，使人与自然的关系成为一种自由、愉悦、艺术的关联。“乘物游心”意味着人不再以占有者、利用者的姿态面对自然，而是以欣赏者、对话者的身份融入自然，在“游”中获得精神的解放与升华。正所谓心与物游，而非物役于心。

　　“技兼于道”：从“残生损性”到“庖丁解牛”的实践引导

　　庄子的生态伦理，最终落实于具体的技艺与生活之中。这就是“技进于道”的古典实践智慧。庄子以“技兼于道”为实践纲领，以“残生损性”为批判对象，以“庖丁解牛”为典范案例，为人与自然之间的具体互动提供了实践引导。

　　技术异化与“残生损性”的警示。庄子并不是全然反对技术，而是深刻认识到技术脱离“道”的引导后，对人本身的生命与万物本性的戕害。庄子在《天地》篇批评“机械—机事—机心”的连锁异化，认为当技术活动完全受功利动机驱使时，不仅自然遭到破坏，人自身的“纯白”之性亦被污染。也就是说，技术活动需要一种高于技术本身的价值引导。

　　理解“庖丁解牛”的道技统一。庄子真正推崇的是“技兼于道”的“道艺”。庖丁的刀用了十九年，“所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”。其秘诀不在于使用蛮力，而在于“依乎天理”，“因其固然”。庖丁解牛的技术已经超越了单纯的屠宰技艺，上升为一种与道和合的舞艺。“手之所解，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”在这里，技术不再是征服自然的手段，而是体认自然韵律的途径。这意味着，在改造世界时要心怀敬畏之心，顺应自然规律，使人类的创造活动本身成为天地大化流行中和谐的一环。

　　把握“技兼于道”的实践智慧。技术本身并不是问题所在，问题在于技术是否受到正确的引导。所谓“技兼于道”，并不是要求人类的技术退回到原始状态，而是要求人的技术活动接受正确的价值引导，即尊重万物的本然秩序，以最小干预实现最大和谐，在满足人类合理需求的同时不损害自然自生能力。这是一种“无为而无不为”的实践智慧，不是消极的不作为，而是“因其固然”的顺势而为。

　　生态危机的解决，不能仅靠外部制度的修补或科技的改良，归根结底是一场“精神的革命”。它要求人从“自然界的主宰”回归到“天地间的一员”，从“征服者”转变为“欣赏者”与“合作者”。庄子“天人不相胜”的生态智慧不仅是中华文化的重要构成，也是人类面对生存困境时可以汲取的重要资源。

　　《光明日报》（2026年06月27日 11版）