作者：何俊（复旦大学哲学学院教授）

　　哲学是追求智慧的学问，但哲学之为智慧之学，非徒以知识形态自足，亦非以体系建构为目的。只是，任何学问，当其成为客观化、形态化的知识时，便已与追求学问的人自身构成一种张力，学问既是人所求取的对象，亦复塑造求取者之生命形态。孔子明确区分“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》，以下只注篇目），实将学问是转化为生命之滋养乃至生命存在本身，还是以知识为工具，以其呈现完满为鹄的，在中国哲学得以突破与型塑滥觞之际便作了分判。

　　孔子当然有知识建构的自觉，删述六经就是表征，但孔子更是“为己之学”的典范。知识于孔子，终非悬搁于生命之外的客观事物，而是浸润于日用、落实于践行的工夫凭借。他所建构的哲学范式既构成了知识形态，亦都系于一个根本的关切，即世道人心的匡乱反正，而个体生命的完成是其核心目标。因此，孔子哲学的归宿固然在书册，但更在其身；其哲学范式的建构固然在理论的系统圆融，但更在三千弟子、七十二贤人，乃至时人所亲见、后世所向往的一个可学而至的君子。事实上，何为君子，如何成为君子，这本身就是孔子哲学范式中的重要组成部分，无论是《论语》中多达上百次的君子论说，还是《易·象传》覆盖达五十余卦的巨细无遗“君子以”命题，都足以表征。

　　此文无意于讨论孔子关于君子的言说，以免陷入知识的呈现，而希望转求孟子所讲的“见其人”（《万章下》），见到孔子哲学的生命呈现。

　　以生命为教

　　《论语》中对于孔子形象虽有各种具体描述，但至少在《子罕》篇中那位问于子贡的太宰心里，孔子已堪称“圣者”。圣者自然是高于君子的称谓，但孔子本人既不自诩为圣者，而且也讲：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《述而》）朱熹的注解是对的，“圣人，神明不测之号；君子，才德出众之名”（《论语集注》）。只是后世将才与德过于区分甚而对立了，而在那位太宰的评断中，孔子之为“圣者”就是因为他“多能”。也许，“多能”之才就属于德的内涵。子贡接过太宰的话讲：“固天纵之将圣，又多能也。”孔子听说后则进而曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”（《子罕》）至少在这个语境中，师徒二人都没有将“多能”之才与德作区分。

　　不过，上引三人的话，还是颇多令人体味而待分疏之处。在太宰那里，“圣者”与“多能”被天然地绑在一起，甚至可以认为，因为是圣者，所以多能，反之亦然。要之，“多能”这一外在表现是推断“圣者”与否的依据。子贡所言，首先是意在尊师，“固天纵之将圣”，但他也沿用或认同太宰的认知，故补上“又多能也”之语。换言之，“圣者”与“多能”之间的关联，太宰与子贡的共识大致反映了时人的通识。

　　孔子所言，却意味深长。首先，他不否定“多能”。这一不否定，不仅是对自己“多能”的事实不否定，而且是一般意义上对人之“多能”之为好的认同。

　　其次，他以自设问答的方式，同时否定太宰与子贡。“太宰知我乎”的设问是否定太宰对他的了解，“吾少也贱，故多能鄙事”的说明是否定子贡对他的“固天纵之将圣”的虚尊。除了双向否定外，孔子对他“多能”的说明，旨在强调那些被视为圣者依据的技艺，只是他因“少也贱”而从各种低贱的谋生活计中磨砺出来的，并无任何神秘可言，当然也绝非什么“固天纵之”，除非把人生的困顿磨难也视作上天的某种有意安排，如孟子所言“天将降大任于斯人也”。（《告子下》）孔子的自设问答似乎很难读出这层意思，相反，孔子既不讳言自己出身微贱，亦不以逆袭自矜，而只是极其坦荡与诚实地作了说明，波澜不惊。言语至此，意犹未尽，却只能想见其人，而难更赞一辞。

　　最后，也是最耐人寻味的，是孔子接着的又一自设问答：“君子多乎哉？不多也。”这是要说给那位太宰听吗？似乎不是，因为孔子已就自己的“多能”给出了解释；那么是要告知子贡什么吗？唯唯否否。这是孔子与子贡的随机对话，自然是讲给子贡听；但这里的自设问答，已偏离了有关他自己“多能”的主题，仿佛是孔子在自言自语。这里，孔子由他自己的多能与何以多能，转到对一个普遍性问题的思考，即君子是否需要多能，或是否要以多能来表征，孔子的回答是不需要。“不多也”直接将“多能”从君子的必要条件中剔除，使君子之所以为君子的根据，转向别处。由此，再回味“太宰知我乎”，似当足以让人体会到孔子的深沉无奈。人们总想用“能”去衡量一个人，“多能”便是好的，而那个被衡量的人，其生命最核心的意义恰恰无法被这种外在的“能”所衡量，而一个君子也是不屑于这种衡量的，是为“君子不器”（《为政》）。毫无疑问，这当然不是孔子对“能”不以为然，他已经用生命亲证了“多能”对于他战胜少贱而困顿的意义，他应该是在思考、在表达，重要的不是“多能”，而是“多能”之何以得来与何以安放的“所以能”。这样的“所以能”自然是“不多也”。

　　只是这个“所以能”又何尝可以言传。子贡尝言：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）文章者，正是可见可闻的“多能”之表；性与天道，便是那非言语所能、非闻见所及的“所以能”的深处。孔子平日未尝悬空谈论性与天道，他讲解文章，传授那些礼乐书数御射，全是技能之事，然而弟子于其语默动静之间，自能有所体认深涵于这位“多能”者生命中的那个“所能者”。孔子当然是以技能授教，但他更以自己的生命本身为教。

　　生命与学问同进

　　对自己生命的过往，孔子有过一个人所共知的描述，这便是：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）只是，人虽熟知却未必能脱口耳之间，真正能够心契而又能与时转进于其境者，恐亦无多。当然，这也无可厚非，因为这一看似浅显的生平白描，其实是近乎诗性的表达，而“诗无达诂”“从变从义，而一以奉人”（《春秋繁露·精华》）。但是，这一生平白描的基本事实却是极为清楚的，孔子的生命与学问是同步展开的，生命的每一阶段皆有学问的支撑，学问的每一进阶皆为生命所落实。这里的学问自然是广义的，一定包括了那些所谓的“鄙事”，绝非狭义书册上的知识，但一定是学问，这由“吾十有五而志于学”讲起足以表征。这意味着，无论对孔子的生平白描作怎样的开放性诠释，其基点与贯彻一生的是“学”。

　　见乎此，虽难完全共情孔子生命与学问的每一进境，但大概已不难知晓孔子的身教必是透着步步踏实，节节印证，不玄虚，不悬空。从十五岁到七十岁，孔子所学都是在同一个“己”上打磨。这个“己”，未尝不艰难，“少也贱”，却从未沉沦，而是勉力于一切工作，“多能鄙事”；未尝不困顿，“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》），但他并不矫情，而是坦言，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。孔子知道凡事有所进止，“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《子罕》）唯独“志于学”未尝停步，不仅未尝停步，而且似乎一生都在自省自勉：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）

　　这里还须略作申说。“学而不厌”无疑是对“学”的执着，“默而识之”与“诲人不倦”虽然都是学，甚至简而言之，前者可谓自学，后者亦属“教人乃是益己学之半也”（《尚书正义·兑命下》），但细味之，却别见精神。

　　默识者，心有所契而不事张扬，不言而心领神会。但孔子“多能鄙事”，他所默识的应该不只是技能，不只是生活体验，而更是生命体验，只有这样的体验大概足以让人沉默地深刻于生命之中。故“默”之一字，甚堪玩味，因为这样的体验往往难以言说，正如孔子对子贡所尝言：“予欲无言。”可是子贡不解，还要追问：“子如不言，则小子何述焉？”殊不知能述者充其量只是生活的痕迹，生命的动能又哪里说得清呢？天地不也是如此吗？故孔子只能回答：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）这前一个“天何言哉”还只是自设其问，后一个“天何言哉”不啻是一种深沉的孤寂表达——饱经生活砥砺的孔子，可以悉心教弟子们技能，可以无保留地分享自己的生活经验，但其生命体验又如何可能言说？又怎么可能说得清楚呢？“予欲无言”“默而识之”，宜其然也。

　　然而，吊诡的是，能不能讲清楚是一回事，“诲人不倦”又是一回事。他之教人，固不以技能与文章为究竟，必使人知其所以然，以身教为归趣；而但凡人还活着，在孔子眼里，便还是心有未死而可救治者。对他的老友原壤，不就是这样吗？“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼”，孔子还要敲打，“以杖叩其胫”（《宪问》）。

　　斯文在兹

　　要言之，“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，等闲看，皆无惊人之举，都是日用之常；而孔子自问“何有于我哉”，他所自问的，似亦不过就是这些平常事。只是，一生以此为生命之所在，又谈何容易！而且，正是这些平常事，默识无言，不厌不倦，将孔子平生“志于学”的生命特质彰显了出来。

　　然而，孔子似乎还有更深一层的生命底色。楚地叶公沈诸梁尝向子路打听孔子是怎样的人，子路未予回答，这一不回答，也许是子路真的难以概括。作为追随孔子最为长久的弟子，视子路对孔子最忠诚、最亲近、最敢直言、最可托付，亦不为过，但真要子路三言两语概括孔子是怎样的一个人，实非易事。而孔子的自答：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）看似平常无奇，却不啻是将孔子生命最潜藏却又最显见的底色呈现了出来。“发愤忘食”是他“学而不厌”的极致投入，若非有志于此且深好于其中，焉能至此？“乐以忘忧”是他“诲人不倦”的另一种呈现，这个远不令人满意的人世是孔子唯一的寄托，他的淑世情怀远胜于世间忧患；这淑世情怀也绝非骚人之情，而是表征于他对人间正道的哲学体认与躬身践行。也许正是在这一点上，颜回深契孔子的精神，从而深得孔子之称誉：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）《论语》塑造颜回这一几近人生不幸之极的形象，而着意凸显他的“不改其乐”，以至于“颜回所乐何事”成为后世分析讨论的问题，孔颜乐处亦成为儒家精神的基本象征。

　　这里，因为接着前文孔子“志于学”的生命特质来讲，故多聚焦于“学”。事实上，当指出孔子这一自答呈现出更深一层的生命底色时，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，其中的含义显然要更加宽阔与丰厚。“其为人也”四字意味良多，引人遐想。孔子没有讲“我是什么”，也没有讲“我做什么”，而是以状态的描述作答，这一状态便是他的生命的存在形态，是什么，做什么，都包含于其中，就像一条静水流深的大河。发愤忘食，不是偶一为之，而是其“为人”之常态；乐以忘忧，不是强作欢颜，而是其“为人”之本色；不知老之将至，更不是健忘，而是其“为人”之境界。

　　有此生命形态，才可以理解仪封人那句预言：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《八佾》）孔子之道不行于时，弟子们难免忧心忡忡，孔子自己也有“乘桴浮于海”（《公冶长》）的落寞。但在仪封人的眼里，完全是另一个孔子，一个承担着天命的人，一个充满着“斯文在兹”（《子罕》）自信的人。这中间存在一种张力，但更是一种巨大的感染力，因为这样的张力中呈现的正是孔子的真性情，他的落寞是真的，他的弟子们忧心也是真的，但他的坚毅更是真的。正是这样真实的生命存在，才让仪封人一见之下而能受其感染，确信“天将以夫子为木铎”。

　　《光明日报》（2026年07月11日 11版）