作者：徐 峰（南京师范大学历史文博学院教授）

　　2025年6月，在青海黄河源头的扎陵湖北岸，一处避风岩壁上的发现打破了学术界的平静。刻石内容直指秦始皇遣使“采药昆仑”事件，随即引发学界热议。同年9月，国家文物局将该石刻定名为“尕日塘秦刻石”。刻石全文12行37字，以秦篆镌刻，虽经岁月剥蚀，仍可辨识出核心信息。

　　过往研究多从文字考释、昆仑地理及文化内涵等角度展开，但对其作为仪式性文本的深层意涵探讨尚显不足。传统的史学认知倾向于将石刻视为对事件的末端记录——即某事发生，故勒石以志。然而，若将视角从“文本记录了什么”转向“刻石行为本身意味着什么”，便会发现刻石行为可能是仪式实践的物化环节，而铭文内容则是这一仪式的文本呈现，二者相辅相成，共同构成了“仪式性文本”。石刻由此不仅是礼仪实践的重要组成部分，更是仪式性行为的物化证据。

　　作为仪式性文本的石刻铭文

　　刻石行为本身为什么具有礼仪性质？关键在于书写载体的选择。在先秦及秦汉的文字实践中，日常行政文书书于竹简或缣帛，这些材质轻便但易朽，服务于人与人之间的世俗沟通。而当文字被铸刻于青铜或镌刻于石材这类载体上时，其沟通对象便发生了根本转变——不再仅仅是当世之人，还指向祖先、神灵或天地。

　　《礼记·祭统》论铭文之功能：“夫鼎有铭，铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。”此处的“明著”并非简单的记录信息，而是在祭祀语境中向祖先神灵进行的仪式性宣告。《史记·封禅书》载秦始皇登泰山的过程：“……而遂除车道，上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。”这里的“立石”是嵌入“除车道—登山—立石—封禅”这一仪轨序列之中的有机环节。

　　刻石即仪式环节之一——明晰了这一点，我们对尕日塘秦刻石的解读便有了新的视角：它不应被简单视为事后的行程记录，而应被置于仪式性文本的框架中加以审视。

　　在这一框架下，值得逐一检视铭文中的关键信息。先看铭文所涉人员。石刻铭文起首为“皇帝”，即嬴政。其次是“五大夫”，作为二十等爵的第九级，是皇帝安排任务的领头人。再次是“方伎”，其背景涵盖了天文、历谱、五行、医术、占卜和神仙术等，如徐福、卢生等均属此列。方技人物的存在，本身即指向了相关行动的仪式性。方技包含了多种技术人员，方士也在其中。方士们的日常实践，包括祭神、炼丹、求药、封禅等，无不涉及仪式。汉武帝时的方士李少君曾说：“祠竈则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死。”其中逻辑是：祭祀—炼金—见仙人—封禅（最高仪式）—获得长生。这意味着，采药团队中的方技，可能就是在祭祀仪轨环节中发挥作用。

　　再看行为本身。采药是此次行动的核心，早期文献常将仙药与长生联系在一起。除了东方三神山外，另一处盛产仙药的圣地便是“万山之祖”昆仑山。刻铭文字虽部分有缺损，但学术界大多认可现存内容即为“采药昆仑”。在秦汉时人的地理宇宙观中，昆仑山是“帝之下都”“百神之所在”。从神话原型的角度说，昆仑山是宗教史家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）所论“宇宙之轴（Axis Mundi）”在中国的典型形态，即神圣空间的垂直轴心，连通天、地、人三界。其外围有“弱水”与“炎火之山”，这不单单是地理上的障碍，更在象征维度上设定了一道凡俗不可逾越的仪式性“门槛”。这种“可望而不可即”的特质，使其与东方海上的仙山具有同等的神圣属性。在这种背景下，采药恐非单纯的物资采集，而是伴随向神灵（掌管不死之药的西王母）祈求的仪式性行为。

　　在古人的观念中，无论是深藏地下的矿产，还是神山中的仙药，都不是无主的自然资源，而是被神灵看护、控制的“灵性存在”。如米尔恰·伊利亚德认为，开采行为是对地球或山体“母体”的一种干预，甚至是“对神灵的不敬”。同理，昆仑山的仙药归西王母等神灵管控，凡人的“采取”行为，本质上是跨越界限的“索取”。东晋葛洪在《抱朴子·登涉》中所论述的“入山法”，则为这种“仪式性介入”提供了中国本土的技术规制与实证支撑。葛洪明确指出，凡入山合药或隐居者，若不习“入山法”，往往会遭遇祸害。在其认知逻辑中，山岳并非无主的自然空间，而是等级森严的神灵“辖区”：“山无大小，皆有神灵，山大则神大，山小即神小也。入山而无术，必有患害。”这种“辖区意识”意味着进入昆仑这种神圣领域进行采药，绝非简单的登临，而必定有为了避免灾厄、祈求顺利的仪式行为。

　　虽然在石刻铭文中，具体的祭祀程序与祈祷步骤并未直接镌刻于石面，然而铭文本身便是仪式的一环，其功能与语境均具仪式性。此外，刻石面向东南，岩体与山坡、扎陵湖形成“背山面水”的景观，这种符合堪舆学逻辑的空间方位指向，或许暗示了山岳与水渎在祭祀逻辑中的某种协同。考虑到扎陵湖作为黄河源头区域重要水体的象征意义，不排除此处曾举行过与水神沟通的“沉祭”仪式的可能。倘若刻石仅是采药行动整体仪式的一部分，很可能方技在周边也有其他祭祀行为，后续可以进一步在石刻周边进行考古调查或发掘。

　　至于所采何药，铭文中未载。从三月时令来看，青海高原冰雪初融，已具备某些特定药材如蕨麻、冬虫夏草或矿物药的采挖条件。然而所谓“长生不老药”在现实中无法触及，但在石刻上和仪式里，它成了秦始皇的精神寄托。对于晚年陷入死亡恐惧的秦始皇来说，采药仪式本身就是一种强效安慰剂，只要采药的队伍还在路上，长生的希望就没有断绝。因此，“采药”可以被视为一种象征性行为，在苦寒之地的艰难探索，本身便是向神灵展示求药“诚意”的仪式化表达。

　　耐人寻味的是，此次采药的负责人为“五大夫翳”。皇帝遣五大夫翳将方技赴昆仑山采药。而在昆仑相关的神话中，有“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”的记载。羿正是前往昆仑向西王母求取“不死之药”的经典叙事原型。《山海经·海内西经》中更有“非仁羿莫能上冈之岩”的记载。“翳”与“羿”上古音韵部相同，又均出现在采药的语境中。“五大夫翳”之名是否有意谐于求药之“羿”，已无从确证。有一点可以肯定，秦始皇在安排采药这项重要任务的人员选择上，应当有所考量。

　　尕日塘秦刻石中提到“卅七年三月己卯车到”。“己卯”这个时间可能有两种内涵：其一，是对使团车队于己卯日抵达此地这一事实的中性记录；其二，根据睡虎地秦简《日书》（一种选择时日吉凶的数术书，秦人在出行、见官、裁衣、修建房屋等都要选择时日。其他如房屋的布局、井、仓、门等应该安排在什么地方才会吉利，遇到了鬼怪如何应付等，也是其重要内容）筛选的吉日。王子今通过对秦始皇末次出巡日期（十月癸丑）的考证发现，秦人的择日观具有某种“非禁即吉”的倾向，且在吸收楚地“建除系统”后，其行旅吉日的选择范围更广。具体到“己卯”一日，甲种《日书》“禹须臾”篇有这样的文字：“戊申、戊寅、己酉、己卯、丙戌、丙辰、丁亥、丁巳、庚子、庚午、辛丑、辛未，旦以行有二喜。”可知在这套数术系统中，“己卯”日是有利于“行”的。（王子今《从秦代的“六甲五方”看新见秦刻石文字》，《光明日报》2025年8月20日8版）这不仅证实了刻石记事的数术依据，更赋予了此次“车到”仪式化的神圣色彩。

　　新见秦刻石与封禅刻石的区别

　　秦始皇一统天下后，曾多次巡行刻石，见于记载的有泰山刻石、琅琊台刻石、之罘刻石、碣石刻石、会稽刻石等。这些刻石有若干共同特征：其一，它们均立于名山大川之显赫处，意在“宣威海内”；其二，铭文内容以颂扬皇帝功德、宣示大一统秩序为主旨，属于面向天下臣民的公共政治文本；其三，其体量高大、位置醒目，与封禅仪式的庄严恢宏相匹配。换言之，封禅刻石的仪式逻辑是“告天下”——以天子身份向天地神灵与万民同时宣告正统与功业。

　　尕日塘秦刻石与东方的封禅刻石形成了鲜明对照。从文献记载看，尕日塘秦刻石不见于官方文献记载；从物质形态看，它并不高耸，而是与自然岩壁融为一体，不易被发现；从空间位置看，它地处青藏高原腹地，远离中原政治中心，人迹罕至，这本身就是一种天然的“秘”；从铭文内容看，它不颂功德、不宣秩序，而是记录一次具体的采药行动。这些差异并非出于偶然，而是反映了两种截然不同的仪式逻辑。封禅刻石是“告天下”的公共仪式文本，其功能是昭示皇帝功德，因此需要高大醒目、位于通衢要道。而尕日塘秦刻石不是为了向世人昭示帝国的疆域，而是方士和特使在面向神灵（河源与昆仑）举行某种秘密的祭祀或宣告仪式后，留下的遗迹。这种“告神灵”的隐秘刻石在先秦及秦汉的仪式传统中并非孤例。《史记·封禅书》记载，秦始皇封禅泰山时，“封藏皆秘之”，封禅的具体内容被刻意保密。这说明在秦汉帝王的仪式体系中，确实存在着一类不欲人知的秘密仪轨。

　　扎陵湖畔的这方石刻，是一面窥视秦始皇晚年精神世界的镜子。当我们超越“史实记录”的传统束缚，转而从“仪式性文本”的视角进行透视时，这方沉寂两千年的石刻便展现出全然不同的意味。刻石位于秦人地理宇宙观中通往昆仑圣域的“门户”，面水而立，与“山水联动”的仪式逻辑相呼应。刻石的种种形态恰恰表明，它已超越了单纯的事件记录，成为一场秘密祈愿仪式的核心物证。

　　《光明日报》（2026年10月19日 16版）