作者：韩东育（东北师范大学副校长、历史文化学院教授）

　　“亚细亚”，古希腊语为“”，拉丁语作“Asia”，意思是“东方日出之地”。“亚洲”，最早乃是生息于今黎巴嫩和叙利亚地区的古代腓尼基人从东地中海沿岸向东遥望时所推想出的区域地理概念。同理，对所谓“西方日落之地”即“欧洲”的命名，也形象地凸显了腓尼基人所处的欧亚中间位置及其陆桥特征。族群移动所遇到的天然屏障，反而丰富了人们的地理知识。于是，公元4世纪初，乌拉尔山和乌拉尔河正式成为东西方的界限，亦从此，东边成了亚洲，而西边遂为欧洲。

　　新航路开辟后，“亚洲”的概念开始被欧洲人强化。在比利时学者奥特里乌斯绘制于16世纪70年代的《地球大观》中，亚洲已明确被置于世界地图的最东端。不过，这一主要用来表达空间概念的地理方位指代，却在意大利耶稣会士利玛窦绘制的《坤舆万国全图》中，被更多地注入了价值内涵——因考虑到古来自称“中华”或“中国”的明廷感受，利玛窦遂“有意抹去了福岛（指西班牙的加那利群岛）的第一条子午线，在地图两边留下一条边，使中国正好出现在中央”（《利玛窦中国札记》），然后将朝鲜、日本、吕宋、安南等地按照其与明朝的传统关系附以图注和说明，即“大明声名文物之盛，自十五度至四十二度皆是。其余四海朝贡之国甚多”。明朝“声教”的影响，显然不止于利玛窦所划定的经纬区间。实际上，千百年来不断流动和交往的族群，早已在亚洲开辟了一个巨大的往来空间和商贸市场；族群间固然有兵戎相见的惨烈，但更有几大帝国的登场和“三大宗教”的创生；而作为“冲突—融汇”原理的主要上演舞台，人们有理由相信，“亚洲”还将成为融通中西、引领未来的新文明摇篮。

　　隋唐时期来华读书学习的日本留学生。资料图片

　　交流视域下的“地理”与“经贸”世界

　　“空间”的打通方式是“交流”，而交流的前提，则取决于交流者的相互需求以及如何满足这一需求。黑格尔关于“历史必须从中华帝国说起”的判断意味着，亚洲的历史也必须从中原世界及其活动空间说起。《山海经》，这部堪称中国上古时代最早的百科全书，曾经以神话的方式为后世留下相关的历史遗存，尽管作品本身自司马迁以来一直被蒙翳在怪异色调下。后世在《山海经》的基础上次第勾勒出的“西济于流沙，东至于蟠木”“觚竹、北户、西王母、日下，谓之八荒”“东渐于海，西被于流沙，朔、南暨，声教讫于四海”，以及“内别五方之山，外分八方之海”等地理空间，在相当程度上真实地折射出那个时代中原人眼中的世界全景。其中，“西王母”，无疑是上古华夏民族了解西域的一个拟人载体。有研究显示，《山海经》所载西王母神话的基本形态大约是：一为西王母居玉山昆仑，在后世流传的西王母神话中，昆仑的意义最为重要；二是形象怪异的西王母，在神话中包含信仰与地理两种意义。与西王母信仰相关的华夏族人域外知识，本质上含有华夏世界的地理观念，因为“西王母”代表“天下四极”中的“西极”。有趣的是，汉代以后，西王母神话进入“历史化”叙事。《史记·赵世家》记载赵国祖先造父事迹时所说的周缪王，便是《穆天子传》里的周穆王。无论司马迁是否认可周穆王西行这一传说，古代典籍中呈现出来的华夏族人对“西极”地域的认知，可从一个侧面展现出中华世界真实的域外地理知识；而汉唐时期华夏族人对西王母神话的信仰与其对希腊罗马世界的认知相互纠葛缠绕，也是一个历史事实。这至少意味着，早在《山海经》时代，中国人就有过了解“西方”的强烈愿望，而不只后世如此。

　　只是，“西极”之“极”，已暗示了华夏人向西探索时所遇到的天然阻碍。《山海经》《淮南子》和《史记》中所谓西海、流沙、赤水、黑水、弱水、炎火之类的记述，均证实了这一点。然而，如果把中华先民对“西王母”的向往简单理解为信仰和地理这两点意义，可能就忽视了故事背后所潜在的其他动力。事实上，无论玉山还是昆仑，西王母所居之地都透露出一个共同的信息，即那里是美玉的重要产地。《山海经》中的虚实记录，至少有殷商以来的实事实物做基础：在河南安阳出土的3000多年前的商朝妇好墓和其他墓葬中，玉器是十分醒目的发现。经鉴定，这类玉器是新疆和田玉，其产地若羌与昆仑山无论在地质构造还是距离上，均乃一脉同源；而玉在中国传统文化中所扮演的特殊角色及所蕴藏的身份甄别内涵，则早已不言自明，尽管上古华夏族人对“西方”的向往动力并非仅限于此。

　　与华夏人受阻于“西极”相同时，有一股比西王母所居还要辽远的“西方”势力，正在朝他们所憧憬的“东方”蠕动。史载，罗马帝国实力强大，对中国的物产特别是丝绸有着强烈的需求。皇帝奥古斯都（屋大维）从何处得知秦汉大地的锦缎殷富虽不在本文讨论之列，但罗马帝国贵族都以穿上丝绸为贵，哪怕价格高过黄金亦在所不惜等记载，却是事实。奥古斯都同时代的文学家奥维德曾这样描述：罗马城里到处可见来自东方的药品、稻米、胡椒粉，贵妇人的手腕上带着精美绝伦的珠宝饰物。那些柔软的、金光闪闪的丝绸不仅穿在女人身上，也穿到了男人身上。然而，有一个重要的前提显然不能忽略，即罗马帝国为达成其商贸目的，需要首先开辟罗马与东方特别是与中原之间的商贸通道，并且通常会通过战争手段来达成。这既是公元前1世纪前后罗马将领率部打通阿拉伯南部和中东两河流域商路的原因，也是奥古斯都时期每年都有120艘商船穿梭于埃及、阿拉伯、印度之壮观场面的背景，更是“条条大路通罗马”之名言赖以流传的基础。而进一步的事实还证明，受到罗马东方商路开辟政策的影响，中东、中亚地区的族群也不得不挤向华夏人眼中的所谓“西域”乃至中原地区。历史上开通商路的愿望，或许东西方都有，这既可以从《大荒西经》隐藏于“西极”表述下的遗憾中得到暗示，也可以从张骞出使西域、发现构成西进屏障的“西域”并非“西极”后所发出的欣喜中获得反证。“大秦”和“大汉”这两个商贸交通意愿同等强烈的帝国，赋予了中东和阿拉伯世界在发挥欧亚陆桥作用时所必要的安定与和平。于是，蜿蜒于沙海中的驼队和回响于绿洲间的驼铃，便成了“丝绸之路”定格于历史映像中的经典画面。

　　不过，势力范围的争夺必然会导致彼此之间的冲突。公元751年，在波斯和拜占庭文明影响下迅速崛起的阿拉伯帝国，为了与唐朝争夺对中亚地区的控制权，发生了史上著名的“怛罗斯之战”。可当“战后”双方发现这种冲突的目的并不完全在于势力范围的攫取，而是如何进一步保护东西商路的安全和畅通时，乃如有学者所指出的那样，双方的商贸收益反而创下了历史新高：与阿拉伯人开通从波斯通往印度的哥拉森大道，从德兰索西阿那通往吐蕃的南方大山路、通往里海和高加索的北方丝路，以西拉夫和巴士拉为主要港口的海上通道相同时，唐朝不但在东方建设了青海路和草原路，还凭借与“大食”的联系，发展起与东非和北非的贸易，唐玄奘的《大唐西域记》、杜环的《经行记》和马苏迪的《黄金草原》等，都记录了这一条条通道的大量信息。至于成吉思汗所建横跨欧亚大陆的蒙古帝国在东征西讨后给东西交通带来了怎样的安全和繁荣，已在威尼斯商人马可·波罗的《东方见闻录》中留下了生动记载。当然，在帝国雄风消退后，这条通道也给日后俄罗斯的东向扩张，提供了巨大的便利。

　　亚洲东部，这一习惯上被称作“东亚世界”的地方，也有着像“西方”一样难究终始的时间和空间。出于可以理解的原因，人们一直认为上古时代中国人来航日本，不过是美丽的幻想。然而，水文考古学家经过长期研究后发现，四千年来未曾发生过改变的日本海“左旋环流”现象，不但使上古的日韩联络成为可能，即便是中日交通问题，也不再是天方夜谭。卑弥呼派使臣经辽东往返于“倭—魏”之间的信史（《三国志·魏书·东夷传·倭》《文献通考》卷324），既可以验证日本学者的一项研究成果，即“殷周鼎革后，一部分殷民后裔通过东北地区进入朝鲜，而另一部分则渡过渤海，来到了日本的北九州”，又容易将人类的记忆复苏至所谓神话家笔下的《山海经》，并由此发现《海外东经》《大荒东经》中有关“扶桑”“黑齿国”“毛人国”的相关描述与明朝李言恭《日本考》中所列地名顺位，以及《枕草子》《紫式部日记》《源氏物语》《空穗物语》《荣华物语》等日本书目中所记之事实，都有着不可思议的吻合。

　　和西部一样，除自然关联外，东亚地区还是一个不可轻忽的地缘政治圈域。朝鲜和琉球在中日两国间的双向朝贡，反映了前近代东亚地区的“两极构造”格局。同中国与西亚交流史上既有和平商贸也有战事兵燹等情况相似，在东亚各国尤其是中日两国间，既有卑弥呼（159-249年）的遣使朝贡、倭五王（413-478年）的频繁请封和足利义满（1358-1408年）的接受册封，也有“倭以辛卯年来渡每［海］”（391年）、“白村江之战”（663年）和“壬辰倭乱”（1592-1597年）等冲突。然而，无论对“西亚”还是“东亚”，中国输出和接受的多为物产和思想等和平事物。无论如何，当我们从历史的时空中来观察亚洲的形成发展，均无法逃离绵亘古今的“冲突—融汇”原理。而对广域“亚洲”的了解和理解，既需要伦理学家的情感良知，也需要历史学家的理性思考。

　　交流视域下的“价值”与“制度”世界

　　自汉武帝经略西域以来，从中亚西域经新疆至中原的这条“丝路”，不仅贸易往来频繁，佛教界东来传法和西行求法的僧侣们亦大多行走于这条路线上。这条路以敦煌为集散点又分南北两道，其北道的伊吾（哈密）、吐鲁番、龟兹（今库车一带）、疏勒（今喀什一带），和南道的鄯善、于阗（今和田）、莎车等佛教迁播据点意味着，丝绸之路既是商贸之路，还是一条至关重要的“思想之路”。

　　雅斯贝斯的“轴心期”理论显示，公元前5世纪前后，是人类首次对生命意义和文明价值的集中反思期。中国的老子和孔子，曾分别从哲学和伦理学的角度触及和思考过这类问题。源出于印度佛教教义的“三世报应”论，则给深陷于“善恶观”危机中的中土众生，带去了罕有的时空与心灵慰藉；而东西方世界对西域和中原地区的打通，又显然给佛教思想的东传带来了极大的便利。于是，从公元1世纪的摄摩腾、竺法兰开始，经慧远、鸠摩罗什、玄奘、慧能、真可等历代大师的阐释传播，又经过从“在中国的佛学”到“中国的佛学”等蝉蜕过程，佛学已然与中国传统的道家和儒学实现了互训、交汇和一体圆融，一个儒道释“三教合一”的局面，至少在南北朝梁武帝时即已初成局面，而经过唐宋到明嘉靖年间的林兆恩时期，则大局再定，无复疑焉（道释归儒）。

　　公元6-7世纪，日本人的心灵也迎来了中国佛教的润泽。圣德太子执政前，日本的国家意识形态是无法可靠地支撑能够统领一切部派的“神道教”。在隋、唐王朝的无形压力下，他们很快发现支持中土社稷的要素中，除了当时最为先进的律令制度外，还有能够配合这一制度的佛教。但是，佛教东传日本，还需依托一个载体和原理，而这便是汉字和儒教。事实上，作为“载体”的汉字和作为“原理”的儒教，几乎是联袂东进的。公元1世纪传入日本的“汉委奴国王印”，以汉字形式使日本人了解到儒教伦理政治的物质表征。嗣后，汉字的研习成为“无文之国”日本的必修课，具有“传檄而定”功能的汉字，赋予了日本人统一的工具；朝鲜人亦认为，汉字为尚处荒蛮的半岛族群赋予了人伦规则，还被统一半岛的新罗文武王视为成功之关键。

　　然而，通过与中国的交往，学习其之所以为“中心”的制度优长，才是东亚邻国最为渴求的政治目标。制度是一国价值观念、政治规则和经济思想的凝结物，掌握了中华制度，也就等于了解了隋唐特别是大唐王朝的生成“密码”，因此很快，朝鲜半岛的几大政权和日本纷纷上门“求法”，它解释了何以7世纪中叶新罗国王金春秋会命令臣下模仿唐朝律令、修订并施行了《理方府格》六十余条，也能理解日本何以会“全面”导入中国律令制的原因（《大宝律令》《养老律令》）。圣德太子用来介绍和传播佛教的《宪法十七条》中“以和为贵，无忤为宗”之开宗明义，使西嶋定生对前近代东亚机理形成了如下认识，即“构成如此历史文化圈之‘东亚世界’的诸指标”，“我们可以简约表述为：（1）汉字文化；（2）儒教；（3）律令制；（4）佛教。创造于中国的汉字，不仅被中国所使用，还被传播到言语与此不通且尚不知使用文字的临近各民族。这不仅使这个世界中的各自意志得以相互传递，同时还使中国的思想和学术的传播成为可能。接下来的儒教、律令制和佛教三者，也都是以汉字为媒介被扩展到该世界的。这些都影响了周边民族和国家的政治思想和社会伦理思想”。

　　日本NHK先后摄制于20世纪末和21世纪初的《丝绸之路》与《新丝绸之路》，对佛教特别是由鸠摩罗什汉译后东传日本的《般若经》《法华经》《维摩经》等300余部佛教经典十分推崇，就是因为在他们眼中，“丝绸之路不仅是商贸之路，更是思想之路”；而那些迥别于东南亚“小乘教义”的“大乘佛教”载体——“汉译佛教经典”，“直到今天，也依然滋养着日本民众的心灵”。鸠摩罗什负载于印度的佛像如今仍完好安立于京都清凉寺的事实意味着，印度的北部、新疆的龟兹和位处亚洲最东端的日本，其实已为我们勾勒出了一条“思想丝路”的本末始终；而西嶋定生的立体构图还意味着，“丝路”所承载的历史功能显然已不光是经贸和思想，还有律令和制度。

　　交流视域下的“中和”与“全球”世界

　　新航路的开辟，使世界为之丕变。马克思曾赞美过这一丕变：“大工业建立了由美洲的发现所准备好的世界市场”，资产阶级“增加自己的资本，把中世纪遗留下来的一切阶级排挤到后面去”。他肯定了大工业和市场经济这种新的生产方式和交往方式的历史进步性，因为人们在不到一百年的时间里“所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。与此同时，由资产阶级所确立的自由主义和政治法律制度，还把人们从封建的农奴制下“解放”出来，并实现了人的“政治解放”。重要的是，随着“世界市场”的全球性扩展，资本主义生产方式取代其他生产方式而成为全球性主导的生产方式的时代即世界历史，也头一次成为现实。亦如有学者所强调的那样：“如果说在前世界历史时代，各个民族基本上都是在孤立的地域各自平行发展的话，那么在世界历史时代，这种局面就被完全打破了，各个民族（国家）的发展都受到了人类整体发展的影响和规定”，并且“只有到了世界历史时代，通过各个民族之间的普遍交往暴露出以个人与民族的关系代替个人与人类的关系的狭隘性甚至荒谬性的时候，才能提出超越民族狭隘性的问题，实现人类解放才是一个真实的、可能的任务”。

　　然而，这同时也意味着，形成于欧美世界的现代化制度，将不可避免地席卷到全球各地；而近现代科技水平的日新月异，也注定会使自古形成的天然地理圈域和不同社会制度悉数失去屏障隔离意义。与美洲印第安文明迅速被送入人类历史博物馆等情形不同，亚洲国家几乎均程度不等地经历了一场本能抵抗和理性适应行为交织的“三千年未有之大变局”。受到近现代文明冲击的亚洲国家，有的变成了西方殖民地如印度，有的变成了半殖民地如中国，也有的摆脱了前两种命运，通过维新变革行动捍卫了国家独立和领土完整如日本。然而毋庸讳言，在亚洲率先完成近代化改造任务的日本，也同时蜕变为“国际法”中“弱肉强食”原则的东亚实践者。

　　无论如何，在西方文明冲击时间长达一个半世纪之久的亚洲各国，几乎均经过文明的连类格义并渐次凸显出两种或多种文明混合再生的“合璧”趋势，这一点，中国的表现似尤为突出。在“三千年未有之大变局”面前，中国人依次经历了洋务运动、戊戌变法、辛亥革命和五四运动后，才逐渐摸索出适合本国国情的道路。

　　日本学者竹内好在对比日中两国接受和借鉴西方价值和制度及其在现代化过程中的不同表现时，曾提出过两个概念——“转向”与“转意”：“转向，是发生在没有抵抗处的现象，它缺乏化外物为自身的欲求……转意（回心）则不同。它看上去像似转向，但方向却相反。如果说，转向是向外的动作，那么转意就是向内的归趋”，“转向法则支配下的文化与转意法则支配下的文化，存在着结构上的差异”。简言之，“日本文化就类型学而言是转向型文化，而中国文化则是转意型文化”。“转意型文化”其实就是“致中和”文化，这意味着只有“致中和”文化，才蕴含着“转化性创造”的切实可能性。当我们俯瞰现代文明的曲折流向时不难发现，真正有条件构成中西文明交汇点的，其实只有亚洲，而不是任何别的大洲。所谓“东西文明交汇”，是原生文明之间的相遇、冲突、协调和融合，而不是无根者之间的浮萍邂逅。

　　关于中华文明从未中断并能继续延展的一种解释是，只有这一文明才具有最大限度的包容性，但包容性并不表明它因此便毫无原则。作为无数可行方案中的最优选项，“中道”哲学，具有足够的能力把任何外来文明相对化和均质化，也能最有效地规避各文明在原产地域所经常显现出的极端走向，从而引领着综合型文明去迈向一个人类共同期待的最佳目标。这一目标，无疑要求人们去适时创建适应全球治理的“新文明体系”。而所谓新文明体系，应该是百余年来融汇于东方特别是中国社会、以熔铸中西文明优长为特征的观念模式、行为模式和制度模式。它既能克服自文化中的惰性因素，亦堪抵制异文化中的负面影响。它不需追问纯然的自我，因为自我与外来已无法拆分；也无须苛察体用的畛域，因为体用不二，性相一如。

　　《光明日报》（ 2020年04月27日 14版）