编者按

　　9月17日下午，习近平总书记到湖南大学岳麓书院考察调研。“惟楚有材，于斯为盛”，岳麓书院既是千年学府，涌现了许多栋梁之材，也是传承宋代理学和湖湘之学的重镇。本期的三篇文章，一篇是记者采访湖南大学岳麓书院国学院院长朱汉民的文章，探讨了岳麓书院与理学、湘学之间的关系，一篇溯源湘学经世致用的传统，一篇探讨了湘学代表人物张栻对仁礼关系的阐发，对于把握岳麓书院的历史地位以及湘学脉络和主要观点均能有所启发。

理学·湘学·岳麓书院

——岳麓书院国学院院长朱汉民谈岳麓书院的学术传统与教育传统

光明日报记者 刘剑

　　记者：首先，请您简要谈谈岳麓书院和理学、湘学是如何“结缘”的？

　　朱汉民：岳麓书院作为一所古代著名学府，既是一个培养人才的基地，也是孕育思想与创新的学术重镇。从宋代开始，岳麓书院成为中国著名的理学学术基地，同时也是湘学的大本营。张栻在《岳麓书院记》中提出了“盖欲成就人才，以传道而济斯民也”的理学教育宗旨，强调培养内圣外王的人才，这对宋元明清的书院教育均产生了深刻影响。这一教育宗旨包括两方面：其一是“传道”，即内圣方面的修身以道、讲学以道；其二是“济民”，即外王方面的爱民、利民。二者合起来，就是张栻在《记》中希望的“得时行道，事业满天下”。可见，这一教育宗旨不仅鲜明体现了修身以道的理学思想传统，也体现出湖湘理学的学术旨趣，奠定了延续700多年以理学经世的湘学学术传统。 记者：岳麓书院与理学为什么结合得这么紧密？

　　朱汉民：传统上，学术往往与教育一体不分。如先秦诸子与春秋战国民间私学、两汉经学与汉代太学均有密切关联。两宋出现了复兴儒学与建构理学的思潮，推动了学术思想转型、文化教育推广，可以说宋代儒学重建与宋代书院崛起是同步发生的历史现象。新兴的理学思潮推动了书院教育的进一步兴起，而充满活力的新兴书院则促进了理学思潮的大发展。乾道初年张栻即主教岳麓书院，开辟了一个闻名全国的理学基地，并使之成为地域性理学学派即湖湘学派的大本营，这成为理学与书院结合的典范。以后，其他理学家反复仿效，推动了理学思潮与书院教育的全面结合，出现了“南宋四大书院”。同时，岳麓书院也成为不同学派的理学家开展学术研究与讲学活动的重镇。南宋乾道三年，朱熹访学岳麓书院，与张栻会讲“《中庸》之义”。此外，真德秀、魏了翁等皆曾在岳麓书院研究和传播理学，推动了理学思潮的发展。

　　记者：岳麓书院与湘学是什么关系？

　　朱汉民：从宋代开始，岳麓书院就是湘学的大本营。因为以岳麓书院为基地的湖湘学派是理学中的重要一派，学术史家黄宗羲说：“湖南一派，在当时为最盛。”湖湘学派的发展与张栻主教岳麓书院是密切联系在一起的。我们知道，学派的形成和发展离不开两个条件：第一，形成自成体系、独具特色的学术思想；第二，形成政治倾向、学术主张一致的学者群体。张栻主教岳麓书院后，在这两个方面取得了更大的成果，从而推动了湖湘学派的发展。湖湘学派和岳麓书院一体化，奠定了湘学学统，深刻影响了岳麓书院的历代山长和求学者，而这些人恰恰大都是湘学史上的重要学者。湖湘学派的学术旨趣通过岳麓书院的延续办学，得到不断传承和发展，后世的湘学学者，总是自觉地以宋代开创湖湘学统的先儒先贤为榜样，继续坚持他们的教育宗旨、学术宗旨，通过书院教育而传承湖湘思想传统。张栻“成就人才，传斯道而济斯民”的教育宗旨，为元、明、清各朝的书院山长、讲学者所坚守与弘扬，同时影响了一代代湘学学人，后代如王夫之、吴道行、严如煜、欧阳厚均、陶澍、贺长龄、贺熙龄、魏源、曾国藩、胡林翼、刘蓉、郭嵩焘、刘长佑、李元度、杨昌济等，他们既是岳麓书院学统的传人，又是重要的湘学学者。这些学人在岳麓书院求学期间，承传了岳麓书院的湘学学统。明清湘学充分发挥了学术的社会政治功能，从而影响了整个明清以至近代中国的历史进程。

　　记者：千年湘学的核心思想与学术旨趣是什么？

　　朱汉民：“湘学”是一个学术旨趣相同、学术传统相继的地方性知识传统，即所谓地域性学统。当现代学术将周敦颐、胡宏、张栻、王船山、魏源、曾国藩、郭嵩焘、谭嗣同、王闿运等学者的知识学问统称之为“湘学”时，显然不仅仅因为他们是湘人或在湘中之地产生了自己的知识学问，更重要的是，他们有着一系列相同的学术宗旨、知识兴趣。同时，这一学术旨趣又成为贯穿他们学术思想的学术传统，即“学统”。湘学的学术旨趣是什么呢？宋代以来，湘学学者一直表达出强烈的“正学”即正统儒学的追求。他们心目中的“正学”其实就是一种理想范型的儒学，即应该是道、治、学的完备和统一。这一“正学”中的“道”，是关于个人、家国、天下的一整套价值与信仰体系，“治”是一种参与政治、建立人间秩序的实践活动，“学”是一套包括“道”与“治”在内并有一定自洽性、系统性的知识体系。湖湘学者坚持儒学学统的正统性，从宋代湘学形态的成型，到明清湘学的延续发展，均追求合乎儒家理想范式道、治、学的融通。在道、治、学三个面向方面，湘学没有表现出对某一个面向的单向追求，而是坚持对道、治、学三者贯通的学问宗旨和知识兴趣。在延续一千多年的湘学史上，尽管因历史条件不同，每个湘学学者处于不同学术思潮的文化背景，不同学术师承的知识背景，但是，这些不同历史时期、不同学派、不同学术个性的湘学学者，均表现出对道、治、学兼容与贯通的追求。在“湘学”这个大家族中，不同时期、不同学派的湘学学者，均表现出这种令人瞩目的“家族相似性”。湘学旨趣中的“学”，是不能离开“道”与“治”的，湘学的“学统”，总是统贯着“道统”与“治统”。湘学学术旨趣上的这一特点，能够使它在更大程度发挥儒学的社会功能。

　　记者：理学、湘学对岳麓书院的人才培养产生了什么影响？

　　朱汉民：现代学界常常讲到的“书院精神”，其实就是书院和理学结合之后才形成的文化现象。宋以后的理学家普遍在书院讲过学，许多理学流派是在书院形成的。理学的学术思想、教育理念演变成书院的教育宗旨、教学方法、学规章程等。在湖湘学派教育思想的影响下，南宋以来的岳麓书院确实培养出了一大批“传道济民”的人才。而且，岳麓书院作为理学、湘学的象征而代代延续，其独特的书院传统得以保存和发展。以岳麓书院为首的书院群之所以能一次次在战火里、废墟中重新兴起，是由于后世名宦、乡贤、儒士积极维修岳麓书院，把复兴岳麓书院与重振湖湘道脉、弘扬湘学精神联系起来。历代山长也积极推崇湖湘学统、继承湖湘学风，对所有来岳麓书院肄业的湖湘后学产生了深刻影响。明清以来，湖南涌现出一大批著名的学者、政治家，在中国历史上产生了较大影响，这一批士人大多直接或间接受过岳麓书院的教育，接受了湖湘学风的熏陶，继承了宋代湖湘学统的许多特征。可见，湖湘学术传统与教育传统通过岳麓书院的延续办学，对明清以来湖南地区的学术与教育发生影响。特别是清代以来，岳麓书院培养了一代代叱咤风云的历史人物，涌现出几个不同的知识群体，他们影响甚至左右着中国近代史发展的历程。近代湖湘知识群体的崛起当然是一个复杂的社会现象，但是，湖湘人才群体崛起最直接、最突出的原因，应该从文化教育方面作深层的历史考察。湖南近代史上崛起的人才基本上是一批士人，他们以自己特有的政治意识、价值观念、知识系统、行为方式投身于社会活动，从而影响了历史的发展。这批士人所具有的意识、观念、心态，恰恰是文化教育的积淀。要解释这一大批人才突然崛起的原因及描述他们的基本特征，必须联系湖南特有的文化教育背景。

湘学的经世致用传统

长沙理工大学教授 王琦

　　湘学作为湖湘传统学术，在其漫长的发展演变过程中，逐渐形成经世致用的传统，深刻影响了湖湘文化建构与湖南人才培养。尤其是近代以来，形成了“湖南人才半国中”“中兴将相，什九湖湘”的格局，造就了大批经世济民的人才，促进了中国文化的发展与近代社会的转型。

　　经世致用是湘学一以贯之的思想传统与价值取向。战国时追求美政理想、正道直行、以身殉国的屈原，西汉因遭小人排挤流寓湖湘的贾谊，唐代因参与永贞革新而被贬湖南的刘禹锡、柳宗元，他们虽生平际遇各不相同，却有着共同的经世情怀，即使身处困厄，也不忘国计民谟，始终将个人的进退出处、价值的实现与世道的更替、国家的命运紧密相连，成为湖湘经世传统的重要源头与文化基因。

　　南宋时期，湖湘学派的开创者胡安国、胡宏，不仅著书立说寄寓其经世情怀，还创办书院培养经世之才。胡安国曾上《时政论》，献定计、建都、设险、制国、恤民、立政、尚志、正心、养气等策略；《春秋传》则是其尊王攘夷，康济时艰的“经世大典”，寄寓了以经术复振儒学，重整纲纪，平治天下的理想，首开湖湘学派将义理之学与经世致用相结合的传统。其落职奉祠，则寓居衡岳，与胡宏创办碧泉书院，传伊洛之学，“明治乱之所由”，造就人才，开湖湘学派之端绪。胡宏所著《知言》被视为“诚道学之枢要，制治之蓍龟也”。他主张“圣人之道，得其体，必得其用”，认为“道不能无物而自道，物不能无道而自物”，提倡体用合一、即物求道的经世之学，奠定了湖湘学派经世致用的理论基础。

　　张栻曾随父抗金，“内赞密谋，外参庶务”，并在岳麓书院主教期间，确立了“传道而济斯民”的教育宗旨，鄙弃功名利禄、文辞章句之学，以周敦颐、二程理学为“正学”，将“明道”的价值理想与“求治”的政治追求结合起来，倡导致知力行，知行互发的“圣门实学”，吸引了大批士子求道问学，培养了胡大时、吴猎、彭龟年、游九言、游九功等大批关切社会现实、扶危济困、安邦济民、明体达用之才。黄宗羲说：“湖南一派，当时为最盛。”

　　在“传道济民”经世学风的影响下，湖湘学子多留意于“经济之学”。当南宋朝廷面临严重的政治危机之时，他们便积极投身于经世济民的政治活动与抗击外辱的军事活动之中。元军攻克长沙一役，岳麓书院师生与守城将士共存亡，大多壮烈牺牲，致使湖湘一派学脉几乎断绝，但他们这种以天下为己任的经世情怀，成为元明以来湖湘士人精神建构与湖湘文化发展的重要价值源泉。

　　元明两代，随着湖湘岳麓、南岳、玉潭等书院的修复，历代山长仍秉承着“传道济民”的教育宗旨，使得湘学经世致用传统也随着书院办学积淀与传承下来。如元代吴澄《重建岳麓书院记》曰：“且张子之记尝言当时郡侯所愿望矣，欲成就人才以传道济民也，而其要曰仁。”强调为学修身与传道济民理想的结合。王船山便是在湖湘经世致用学风熏陶中成长，成为上承宋代湖湘学统，下启清代湘学源流的关键人物。

　　王船山以“六经责我开生面”的气魄，全面总结与反思了中国传统思想与历史文化，将学术研究与解决社会问题相联系，反对空谈义理，“欲尽废古今虚妙之说而返之实”，提倡“道器一体”“理气一体”，强调“所以为力行求治之资”，主张知行相资，追求道统、治统、学统的合一，推崇圣王兼豪杰的人格理想，促进了清代湘学经世思想的高涨与实学思潮的兴起。从道光年间开始，邓显鹤、曾国藩等湖湘士大夫开始陆续刊刻《船山遗书》，修建船山祠，使船山学说成为承传湖湘学统，重振湖湘文化的重要资源，其经世思想对曾国藩、郭嵩焘、谭嗣同等产生了深刻的影响。

　　鸦片战争以后，西方列强以坚船利炮打开了中国的大门，中国面临着被瓜分豆剖、亡国灭种的危险，在强烈的经世情怀与危机意识下，湖湘士子纷纷以自立自强、富国强兵为目标，探寻中国近代化之路，涌现了几个不同的士大夫知识群体。以魏源为代表的今文经世派提倡“通经学古而致诸用”，关注社会现实，主张以实事程实功，编著《海国图志》，提出“师夷之长技以制夷”，引导中国人睁眼看世界。其受贺长龄所托编撰的“经世巨著”《皇朝经世文编》，使得“三湘学人，诵习成风，士皆有用世之志”，促进了湖南经世学风的发展。

　　以曾国藩为代表的理学经世派将学术分为义理、考据、辞章、经济之学，强调“义理之学最大，义理明则躬行有要，而经济有本”，用儒家义理之“道”指导经世求“治”的实践，在治军与政治上卓有成效。左宗棠坚持“理义”和“艺事”的结合，胡林翼以“理学、经济著闻”，罗泽南“以宋儒之理学治兵”，他们以儒家义理之学为本，将湖湘学统中的理学思想、经世实践与道德践履有机结合，同时又从经世的社会功用与实用理性出发，引进西方物质文明，开展洋务运动，建工厂、兴学堂、派留学生、翻译书籍，影响了中国近代社会的发展。

　　在今文经世与理学经世两大思潮的影响下，从谭嗣同、唐才常、沈荩、熊希龄，到黄兴、宋教仁、蔡锷，再到杨昌济、蔡和森，一批批湖湘知识分子虽学术、政治主张有所不同，但均以强烈的爱国热情和实际行动，从中国国情与社会实际出发，在中西文化的碰撞与反思中，积极投身于追求国家富强、民族振兴的经世大业，不断探索着救国救民的道路，从不同侧面将湘学的经世传统推向高潮。

　　为什么近代以来，湘学会逆势上扬，湖湘人才辈出？这是因为湘学在千年发展的过程中，其经世致用传统从未断绝。即使在清代乾嘉汉学鼎盛之际，罗典、袁名曜等书院山长们仍恪守着“坚定德性，时习时务”的教育理念，提倡“有体有用之学”，将“学”的知识体系、“道”的价值理想，落实于“治”的实事实功之中，造就了大批经世之才。正是湘学这种尚理学、讲经世、重践履的特点，激发了湖湘知识分子在民族危亡的紧要关头，以国家兴亡为己任，从经世济民的实用理性与实践精神出发，根据历史演变和时代发展要求，不断与时俱进、开拓创新、敢为人先、改造世界，引领近代社会变革与政治文化思潮。所以唐才常说：“（湖南）昔之守旧也，非有他也，愤吾国之不强，而张脉偾兴也。今之求新也，亦非有他也，求吾国之必强，而赤诚相与忠爱缠绵也。”可谓一语中的揭示了湘学经世传统对湖湘文化建构与中国近代社会转型的重大推动作用。

　　湘学的经世致用传统，不仅是湖湘文化的重要精神内涵与价值取向，而且是中国优秀传统文化的有机组成部分，并将继续成为中华儿女守正创新、开拓进取、变革图强的精神动力与价值源泉，推动中华民族的伟大复兴。

克己·复礼·为仁

——南宋湖湘学者张栻论仁礼关系

中国人民大学国学院教授 向世陵

　　仁与礼都是儒学的核心范畴。仁主要指内在德性，是儒家最核心的价值，它首先表现为“爱（人）”的情感；礼则指外在的制度规范，其突出特征是社会性和公共性。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）按照这种关系定位，礼（乐在其中）是仁的表现形式，礼的存在价值是由仁的实质内容决定的。然在孔子，又有“克己复礼为仁”一说，并申明“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）人要“为仁”，取决于“克己复礼”的德性自觉和意志努力，从而又引出“己”与“礼”的关系。仁与礼之际，到底当如何协调，自古及今，引起了人们长期的争辩。

　　南宋时期，作为“在当时为最盛”（黄宗羲语）的湖湘学派的领袖张栻，对此问题也提出了自己的见解。张栻首先以理学家谙熟的体用范畴诠解仁礼，“人仁则礼乐之用兴矣，人而不仁，其如礼乐何？”（《论语解·八佾》）。礼之用是反映仁之体的，礼是仁的表现形式。但联系到“己”和“克己”，人性的问题被牵涉进来，仁礼关系也就增添了原来没有的新质。其要处理的，实际围绕人性的两个层面：一是“己”的生存欲望，也包括个体对幸福生活的追求这些基于“私”的考量，其存在和实现状态如何与礼制秩序相协调；二是人作为道德主体，如何自觉抑制、约束“己”的私欲追求，以维护属于“公”层面的礼制秩序。礼制秩序可以保持整个社会的安定，仁者自然应当依循和遵守。所以，从孔子以来，儒家主流的价值导向，都认为君子应该克己为公，立足于自我的德性自觉和善良意志，恢复和践行礼制，即所谓“为仁由己”。

　　张栻认为：“克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。礼者，天则之不可踰者也。本乎笃敬，而发见于三千三百之目者，皆礼也。”（《论语解·颜渊篇》）一方面，以不可逾越的“天则”规定礼，体现了礼之绝对性的一面；另一方面，“天则”不是纯外在的强制，它的实现需要内在的心理驱动，是以“笃敬”为本的。张栻将《论语》的“行笃敬”与《中庸》标示儒家全部礼仪的“三千三百”关联在一起，突出表明，“至德”“凝道”以“尊德性”的道德实现活动，正是人之“复礼”的真实过程。

　　同时，“礼”作为“天则”，实际就是天理，以“理”释“礼”，在理学家是流行的看法，故张栻又说：“克己复礼为仁。克其私心，复其天理，所以为仁。”（《南轩易说钩沉·复》）“天则”或“天理”，事实上确与“天”相关，因为“复”的活动，是有《周易·复卦》的“复其见天地之心”的天道底蕴在其中的，是基于“复”之气化运动的天人相合。这也是张栻论“复礼”活动最为重要的宇宙论基础。

　　那么，张栻论“克己复礼”，首先确立的是克私为公。他在解释孔子的“已欲立而立人，已欲达而达人”时，便认为这是“于己而譬，所以化私欲而存公理也”（《论语解·雍也篇》）。相应地，“克己复礼为仁”的工夫，也可以相应分为外在和内在的两个层面：依照公天下的普遍礼制克制个体私欲，个别服从普遍，这是从外在性看；个体自觉实现德性，弘扬和践履仁性的大公，则立足于内在性无疑。君子的克己私复公理（天理），便是外在性和内在性的完美统合。

　　其次，人之“复归”仁，需要自我的意志努力去完成，由此披露出的问题，就是既然要用力，必然存在“力”到底足与不足的问题。张栻无疑看重“为仁由己”的道德自律。他在《论语解》中申明，孔子解说“克己复礼为仁”的“为仁由己，而由乎人哉”，无疑是“言为仁在己用功，非他人所得而与也”（《论语解·颜渊篇》），这里只有自我用力，不涉及外在的辅助机制和效力等问题。但实际上，这一问题并不如此单纯。他曾将孔子强调自觉为仁的相关语录汇聚在一起，集中发明道：“夫子曾曰‘有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者’；又曰‘我欲仁，斯仁至矣’；又曰‘为仁由己’；于此又明‘不让于师’之义。盖道不远人，为之在己，虽所尊敬，亦无所与让。圣人勉学者使之用其力也。”（《论语解·卫灵公》）孔子诸语，着眼点都放在了人用不用力：人若用力，则为仁不难；而“为仁由己”，亦离不开在圣人教诲下的用力。颜渊是学圣人的典范，固然明白孔子所说，所以才有接下来询问的“克己之目”。

　　在词性上，“克己复礼为仁”与“为仁由己”这两个“为仁”的“为”，含义明显有别，前者是做称谓词用，意为“叫做”“就是”；后者则是动词，即具体践行之意。从而，“克己复礼”能够是仁，就因为它是体现在克除己私而复归礼的“为仁”实践之中的，而且是事事处处要“为”（克），即张栻所谓“随事自克”也。进一步，“克之力，则所见渐深；所见深，则其克也益有所施矣。及其至也，苟有一毫人为，皆为非礼，克己之功，犹在所施。至于大而化之，则成乎天，而后无所用夫克矣。”（《论语解·颜渊篇》）“大而化之”便是到达了德行纯熟的圣人的境界，自然不再需要克（己）了。除圣人之外，即便是颜渊也是需要用力去克的。结合“克己复礼”话题引发者颜渊的心性修养看，所谓“回虽不敏，请事斯语矣”显然属于意志和决心的作为，是用力约束自己的言行不过当、不非礼。

　　孔子讲过：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”张栻解释说：“‘三月’，言其久且熟也，而犹有不违焉，未若圣人之纯乎天也。颜子之所以为未化者，正在此耳。日月至焉，与三月不违者，固有间矣，然亦见道明而用力坚者。由是而不已焉，则可以驯致矣。”（《论语解·雍也篇》）这一段话明确了道德境界的不同层次，且突出了颜渊的“未化”和“用力”。以心不违仁作为标准，“日月至焉”与“三月不违”虽有差别，但这只是量的关系，在质上都同属于自觉用力的过程。所以，与人们通常注重孔子与颜渊师生的同与不同，张栻是很注意德行的天然纯熟与学者的用力所致二者之间的差别的。

　　孔子赞许过颜渊“不迁怒，不贰过”的“好学”精神，张栻强调学者有志于道，自然应当以颜渊为“标的”。而学习的内容，就是“心不违仁”，就是克己复礼。从颜渊到一般学者，其学识、境界，或者说根器不同形成的差别，合起来就集中到所谓“力不足”的问题。冉求曾言：“非不说子之道，力不足也。”孔子的回答是：“力不足者，中道而废，今女画。”作为孔门高徒，冉求所说实际反映了一般人的担忧。孔子的回答，自然也是批评，意为说“力不足”者是自己不能尽力，以致半途而废，这其实是自己画了一条界线而止步不前。张栻发挥说：“为仁未有力不足者，故仁以为己任者，死而后已焉。今冉求患力之不足，非不足也，乃自画耳。所谓中道而废者，如行半途而足废者也。士之学圣人，不幸而死则已矣，此则可言力不足也；不然，而或止焉，则皆为自画耳。画者，非有以止之，而自不肯前也。”（《论语解·雍也篇》）张栻肯定士人只要坚定“为仁”的意志，则不存在“力不足”的情形。“力不足”只能是出于像脚废而不能走乃至生命夭折一类不可抗的原因。否则，说“力不足”者，都是画地为牢而自我止步的结果。

　　但张栻此说，是建立在颜渊一般“用力坚”的基础上的，事实上常人未必有那样的意志，所以感觉“力不足”并不难理解。因为圣人既然勉励学者用力，实际也说明人之“克己为仁”不易。那么，为何不可以引进外力以改善德行和提升境界呢？圣人的引导劝勉本来也属于外力的作用。这便是张栻思考“为仁”问题的另一方面，即属于除圣人、颜渊外第三重的因“力不足”而需要借助外力的情形。《论语》中曾子有“以友辅仁”之言，张栻据此认定：“为仁固由己，而亦资朋友辅成之。”“为仁由己”固然是主张“在己用功，非他人所得而与也”，强化了自我的道德义务和责任，主动性掌握在自己手里，外力不可能代替你成就仁德。但另一方面，“为仁”要收到成效，实际离不开外部的支持。在友朋的辅助下，“为仁”由个体活动扩展为“相观而善”的群体性道德行为。在此情形下，“为仁”不仅降低了难度，更是提高了效率，从容浃洽，“所辅为多”（《论语解·颜渊篇》），最终促成了“克己复礼为仁”的顺利实现。

　　《光明日报》（ 2020年12月19日 11版）