作者：孙 广（郑州大学文学院讲师）

　　自2024年以来，随着中国古典学学科的设立，学界对这一学科的概念范畴、价值意义等，作了非常周备的论述。然而，对于中国古典学的研究方法，似乎少有论及。归根结底，中国古典学的核心是中国古代经典，如何读懂中国古代经典，便是中国古典学的基本方法。只有在读懂中国古代经典的前提之下，才能真正地立足于中华优秀传统文化，才能谈进一步的传承转化、开拓创新。

　　隐于理论与方法背后的经典

　　经典解读的主体对象是经典本身，但很可惜的是，在当前中国古典学的研究中，理论和方法已经成为研究的主体，而经典本身，在多数时候只是各种理论和方法的“试验田”，沦为了材料范围。

　　首先是理论的遮蔽。自晚唐“疑经”思潮兴起，个人的思想创造便成为绝大多数学者的追求，并催生了宋明理学这一具有代表性意义的学术思想。从中国思想史上来看，宋明理学实在是一座高峰，朱熹、王阳明等人的思想尤可谓博大精深。因此采用理学、心学、气学的理论以解读经典，遂成为宋明时期的普遍做法。晚清民国以来，西方学术思想传入中国，迅速取代经学和儒学，占据了学术思想的高地。于是采用西方学术思想来解读中国古代经典，又成为百余年的学术主流。而且，随着西方学术思想的发展变化，以及中国思想界对西方认识的不断加深，我们对西方的各种学派、思想、理论的接受与传播不断更新，对于中国古代经典的解读，尤可谓众说纷纭。从经典解读的角度来说，这些理论也在某些方面深化了我们对经典的认识。例如程朱的“天理”、王阳明的“良知”、康德的“道德律”，都为解读孔孟之“仁”提供了不同维度的重要参照。但相比而言，这些理论带来更多的是“理障”，使得经典沦为这些理论的论证材料，而经典本身反而遭到了遮蔽。例如宋明学者基本都是站在“理气论”的立场来谈孟子，于是孟子“性善论”只是“论性不论气”的“不备”之说。又如部分研究墨家名学的论文，虽然使用了《墨子》的文本材料，但展示的却是西方逻辑学理论。凡此之类，皆是将古今中西的各种理论作为目的，而不是以经典本身为目的。

　　其次是方法的遮蔽。清儒提倡考据，本是为了解读经典，还原经典的“本来面貌”。然而，随着考据学的发展，文字、音韵、训诂等考据方法日益专业，形成了类似于“方法论”这样的理论自觉。如高邮二王，就已经形成了初步的“语法学”理念，并用于经典考证。其后如王国维的“二重证据法”、古史辨派的“层累说”，以及西方的逻辑学、语言学、阶级分析法等等，都深刻影响了我们对中国古代经典的解读，深化了我们对经典著作的认识。但是，在近百年的发展过程中，我们似乎越来越强调“方法论”的重要性，而经典本身反而不再受到重视。体现在研究成果上，便是经典沦为方法的应用场。例如部分研究语言学的学者，利用结构语言学的方法去解读古代经典，只注重“文例”而不注重“语境”，导致许多解读都无法在具体的文本中讲通。又如部分研究出土文献的学者，依据某个出土文献的个别例证，甚至只是个别字的特殊写法，便对经典的某个说法提出了颠覆性的解读，导致与经典的整体特征相违背。再比如部分研究训诂学的学者，为了达成某个新的解读，在面对经典文字时，由甲而乙，经乙至丙，转相训诂，无所底止，以至于一字之训，可通万物，尤可谓穿凿附会。凡此之类，皆是将研究方法作为主体，而经典本身最终沦为了一种应用的场地，而非研究目的。

　　注经传统及其回归

　　理论与方法对经典的遮蔽，其根本原因就在于不以解经为目的，使得经典丧失了主体性。因此，要对这种研究现状予以纠偏，就必须以经典解读为本位，回归我国固有的注经传统。

　　我国的注经传统发源于战国，成形于汉代，并一直传承到清末民国时期。汉代“五经博士”制度取代此前“备顾问”的博士制度，便标志着以经典及其解读为本位的学术范式正式确立。此后博士家法师承传续，至东汉末发展为以马融、郑玄为代表的“义疏学”，直至唐代《五经正义》，成为注经传统上的一座高峰。宋代以后，虽然学者们深处“疑经思潮”之中，对经典及其注解颇多不满，但也创作了大量的注经著作。甚至一些极为宏大的思想创造，也必须通过注经的方式予以呈现，如程朱对《周易》、《诗经》、“四书”等经典的注解即是。明代学者如王阳明等虽然不尚注经，但更多的学者依然创作了大量的注经著作，如焦竑、王夫之等即其典型。至于清代，考据之学大兴，注经著作的质量与数量都居于历代之冠。今学界所通用的经典解读著作，如“清人十三经注疏”和“新编诸子集成”，便绝大多数都是清人作品。由此可见，自汉至清，注解经典，一直是我国学术研究的基本范式和根本传统。

　　自汉代设立“五经博士”，一直到清末的科举考试，学界一直有着“专经”学习和研究的传统，成为学者的前提就是“明经”，至少“五经”必通其一。在这样的制度支撑下，注经传统得以发展壮大，不断传承。然而，近代以来，学术分科成为核心体制，并随着学术研究的深入而日益精细、日益严苛，形成了牢固的学科壁垒。由此导致的结果就是，具备各种专项能力的学科人才成为研究主力，而传统的“明经”人才则不断凋零。因此，晚清民国以来，注经传统便逐渐式微，学术研究呈现为理论、方法、历史三分的局面，并各自往深广方向发展。虽然如程树德、程俊英、杨树达、杨伯峻等部分学者还有高质量的注经著作，使得注经传统不绝如缕，但更多的学者对注经的贡献，只在于对经典中的个别问题作较为深入的研究，并不关注某部经典的完整解读。当今市面上仍在不断出版各类经典注解、译注类著作，大多也都是剽剥清儒，只在部分问题上补苴罅漏。整体来说，学界隐隐呈现出一种“经自清儒以后不必再注”的态势。

　　所幸的是，近年来，注经传统已经有逐渐回归的趋势，而超越清儒的注经著作，也已经出现了苗头。如杨逢彬的《论语新注新译》《孟子新注新译》主体仍然是索绪尔的“结构语言学”，邓秉元的《孟子章句讲疏》《周易义疏》则主要采用哲学范式，虽然还呈现出鲜明的学科特性，但在解经方面取得的成绩已足以引人注目。而如程水金《尚书释读》《庄子释读》，以及杨海文“《孟子》单章研究”的几篇论文，则已经展现出超越学科界限的特点，能够将考据、义理、辞章融为一体。随着中国古典学学科的建设，未来或许会在人才培养体系中出现“明经”教育——这在许多“国学班”的培养体系中已经得到了长期的实践，也一定能培养更多的“明经”学者，推动注经传统重新走向繁荣。

　　作为解经方法的文章学

　　回归注经传统，必须以经典本身为本位，否则仍难以避免理论和方法的遮蔽，如郭象注《庄子》、朱熹注《四书》即是如此。对于传统解经方法，姚鼐“考据、义理、辞章”三分的说法可以信从，而三者也都不可或缺。但相比而言，考据和义理对于经典文本来说具有相对独立性。因此，清儒重考据，必强调文字音韵学的基础性意义，而其后终不免蔽于考据方法，沉溺于单文只字，徒为寻行数墨之学。民国以来重义理，必强调思想学说的价值意义，而其后终不免蔽于理论学说，甚至于断章取义，强古人以就己说。然对于辞章来说，就无法脱离经典文本而独立存在。因此，今欲凸显经典本身的主体性，必须以文章学为核心。

　　作为一种解经方法，文章学的核心就是立足经典文本，以文本脉络和语境为核心，确保各种考据成果或义理阐发服从于经典本身，为经典解读提供支撑。在这样的解经活动中，所有的理论、方法，只有在契合经典本身的情况下才能得到采纳，否则便在排除之列。这一解经方法源于章句之学，其后在历代注经活动中均有体现，而明清学者的经书和诸子评点、桐城派的文学解经理论，亦对此有所贡献。这是我国固有的解经传统，也是回归经典的必经之路。

　　章句学的渊源可以追溯到出土文献中的章句符号，以及类似《诗经》中“《关雎》五章，章四句”的划分，最初只是单纯地划分经典的文本层次。随着解读需要，学者开始在章句之中添加各种注释，早期如汉代律章句中所附的简短说明，后则逐渐扩展增益，形成了包括训诂注释、史事引证、章旨概括在内的成熟的章句之学，如赵岐《孟子章句》、王逸《楚辞章句》即其代表。章句学的核心就是“分章析句”，即分析、梳理经典内在的文本层次和逻辑结构，此即文章学的分析。其间具体的考证，则是用以证成和支撑这些文章学分析的基础。而更进一步的义理发挥，则是建立在正确疏通经典文本的基础之上。简而言之，章句学是以考据为基础，以义理为曼衍，而经典的文本则是联结二者的中心。而另一方面，相应的考据是否准确，义理发挥是否得当，也必须回归到经典文本中予以验证。

　　由于辩难、师法、官学等多种原因，作为解经之法的章句学逐渐变得繁琐、僵化，章句这一解经文体逐渐退出了历史舞台。但是，以经典内在的文本层次和逻辑结构为突破口的解经方法，仍然体现在历代的注经著作之中，成为一种常用的解经方式。例如朱熹《孟子集注》云：“此言求利之害，以明上文‘何必曰利’之意也。”这就是对经典上下文文本层次的分析。时至今日，这样的方法运用也常见于各类经典解读著作之中。但是，在更多的情况下，由于缺乏基本的理论自觉，这样的章句分析并未得到特别的重视，在深入考据或发挥义理时，便往往会遭到遮蔽甚至割裂。

　　明清时期，原本用于文学作品的评点之法，被运用到了经学和诸子学领域，形成了一个文章学与经典互动的风潮。具体到解经方面来说，如李贽《四书评》评点《孟子》“尽心知性”章云：“首节先说‘心’‘性’‘天’是一个，不是三个，下面便教人下手，故有两‘所以’字。”他通过“所以”这一关键词，划分了此章的文本层次和逻辑结构，而由此体现的本体论与工夫论界限，也就十分清晰了。然而，由于明清时期的经书和诸子评点，其根本目的是总结经典所体现的文法，在文学创作上“宗经”，因而相关评语多是赏析性质的“妙”“奇”，或文法方面的“顿挫”“开合”等内容。相关著作对于经典解读虽有所涉及，但并不重视，因此终究只是文学评点，而不是经解。

　　清代桐城派兴起，乃于文学解经方面有了理论上的突破。陈用光曾说：“诸经虽不可以文论，然固文也。不知文、不能文者，则不可以通经。”明确指出需要以文章学来达成“通经”的目的。到了晚清，吴汝纶更是提出：“士生三代后，而欲求古人精微之所寄，舍文章之学，其谁与归？”强调文章学是解经的唯一途径，真正从理论上确认了文章学在解经方面的独到价值。然而，可惜的是，桐城诸子的主要成就还是在于文学方面，在解经方面缺乏有价值的代表性著作。即便是晚清桐城派的吴汝纶、马其昶、唐文治等，虽然著有解经作品，也未能彰显其文章学解经的方法。他们的文学解经理论虽好，却并未得到很好的实践。而后随着“桐城谬种，选学妖孽”的批判，以及西方思想和方法的涌入，桐城派这一文学解经的方法，也就逐渐被时代遗忘了。

　　近年来，明确采用文章学解经的代表是程水金教授。他指出：“经学须由文学而显，舍文学亦无经学。不通文章之道，经学必晦而不章。”这一说法，可谓桐城诸子之同调。而在他的《尚书释读》和《庄子释读》中，这种解经方法已经得到了具体的实践，取得了不俗的解经成效。

　　由此可见，文章学是自汉代以至当代都传承不绝的基本解经方法，且相比于传统的考据或义理两端，更能凸显经典本身的主体性。可惜的是，自汉代章句学式微之后，这种方法便主要成为文学创作和文学批评领域的专有名词，虽发展出了丰富多彩的理论和方法，却几乎未再转入解经活动中来。时至今日，我们有必要将其重新纳入解经活动之中，从而凸显经典本身的主体性，真正做到读懂经典。同时，我国古代的文章学理论，也不再只是纸面上的研究对象，而是作为中国古典学的基本方法，活在我们当下的解经活动之中。

　　结语

　　采用文章学解经是为了突出经典的主体性，从而真正读懂经典。但是，追求读懂经典并非一种“原教旨主义”，而是跳出历史的遮蔽，体认真正的中华文化根脉，从而为当代的文化建设、文明互鉴提供基本的参照系。正如程水金教授所说，我们既不要“照着讲”，也不要“接着讲”，而是要回归元典“重新讲”。唯其如此，我们方能真正建立具有中国特色的话语体系。而这，也正是中国古典学的根本追求。

　　《光明日报》（2025年10月04日 07版）