作者：易宏熙（南昌大学国学研究院讲师）

　　《庄子》一书中有许多脍炙人口的故事，既富有哲理性又不失趣味性。《秋水篇》载：

　　庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”

　　“濠梁观鱼”的故事通俗而又深刻，简洁而又生动，吸引着人们不断讨论。但是也存在不少对于庄子的误解，有待澄清。其中一种普遍的看法是，庄子在这一论辩中存在诡辩，实际上在回避惠子提出的问题。在这种观点看来，第一回合中，惠子针对庄子的感叹而提出疑问，是指出了庄子的日常语言没有经过理性反思而不够清晰，而庄子的反问看似以彼之道还施彼身，其实纯属抬杠，因为惠子不知庄子和庄子能知鱼乐完全是两回事。因此，惠子在第二回合中重申了自己的立场：我不知子，子亦不知鱼。而如庄子所说，即便惠子的提问“汝安知鱼乐”本身就表明了惠子知庄子知鱼之乐，但这不能表明庄子知鱼之乐的理由是充分的，如果庄子不能对此加以说明，那惠子依然可以质疑庄子是否真正知鱼之乐。庄子在“知”的用法上混淆了日常使用时的“觉得”“相信”和理性认知上“知道”的含义，因此，庄子的论辩不成立。而庄子说“我知之濠上”，利用了汉语“安”字有“怎么样”和“在哪里”两种含义来逃避问题，完全是遁词。

　　还有一种看法，认为庄子是把自己所具有的情感体验投射、转移到鱼身上了。鱼自身是快乐还是痛苦，是否有快乐或痛苦，我们无法得知，只能加以悬置。但人类看到鱼在水中从容出游时，会把快乐之情投射到鱼身上，看到鱼在陆地上垂死挣扎时，容易把痛苦之情投射到鱼身上，实际上这都是人类自身的情感经验和意识活动的产物。这和前一观点是互补的，正缘于认为庄子在“安知鱼之乐”的问题上存在诡辩，实际上无法知鱼之乐，所以才用“情感投射”来说明。

　　然而，将“知鱼之乐”理解为“相信”或“移情”的结果，与庄子之意相去甚远。《齐物论》云：“猿，猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”庄子恰恰反对以主观标准加之于他者。而认为庄子存在诡辩的观点，实际上是用惠子的思路来批判庄子，对庄子的回答分析也过于草率，没注意到“请循其本”的提示作用，也没理解“知之濠上”这一正面回答，实际上并未深入庄子的视野。

　　惠子追问“安知鱼之乐”，是把鱼当成了认知对象，“移情”说也是将鱼当作情感投射的对象，因此，惠子的思路是将具体事物“对象化”后加以把握，这是主客对立的认识思维。而庄子则是回归生活本源，在具体的情境中来体察和感知万物，这是“情境化”的视野。在庄子“情境化”的视野下，可以对“濠梁观鱼”的论辩有一个全新的理解。

　　这段对话形式上是两个回合的论辩，实质上是惠子和庄子各提一个问题，然后各自作出表态。首句展现了庄子和惠子对话发生的情境，即游于濠梁之上。在此情境中，庄子看到儵鱼从容出游，感叹鱼游之乐。惠子发问：子非鱼，安知鱼之乐？这里实际上已经脱离游于濠梁之上的情境，开始进入对象化的认知讨论中。庄子反诘：子非我，安知我不知鱼之乐？这一辩难其实是庄子顺着惠子的思路故意调侃他，意在提示惠子，按他的方式将陷入循环的困难。惠子不觉，仍保持理性的风度来讨论，澄清了自己的立场：我非子，我固不能知子；子亦非鱼，故亦不能知鱼。末句又细分三小句，“请循其本”是庄子提示应当如何理解这一问题，“本”是根源、开始之意，请循其本即我们去回溯一下你发问的起点、根源，这样庄子把视野重新拉回到当下的情境中。惠子就庄子的感叹而问“汝安知鱼乐”也是当下情境的一部分，在这一情境中，实际上是惠子已知庄子才可能问之。但此知庄子，是知庄子已知鱼之乐，而非知庄子何以知鱼之乐，故问“汝安知鱼乐”，以求进一步验证庄子之知，因此，庄子说“既已知吾知之而问我”。惠子发问本身就表明他已知庄子知鱼之乐，这其实是庄子对“安知我不知鱼之乐”的说明，而非对“安知鱼之乐”的回答，因此，庄子并非诡辩。“我知之濠上也”才是庄子对“安知鱼之乐”的正面说明，此句照应开头所展示的情境，也就是说，从“游于濠梁之上”这一情境出发，我在此情此景中在场，故知此时此地向我开显的鱼之乐。这样理解，这段文字非常顺适，中间绝无混淆和诡辩。

　　惠子和庄子进行了一场严肃认真的讨论，我们只能说他们对“知”和“乐”的理解是不同的。惠子所理解的“知”，是预设了主客对立后形成的认知关系的知，这是主体如何获得认识对象的知识，“鱼之乐”被转化成了“知鱼之乐”的认识问题。更进一步，惠子认为，认识对象不是认识主体，因而主体是无法获得任何关于对象的知识，他在“子非鱼”和“我非子”主客分别的基础上，既质疑“子安能知鱼”，也承认“我不能知子”。可以说，惠子在这里发现了认识论上一个最深刻的矛盾，认识活动要求有主体和客体对立的架构，但在主客对立中，又将产生一个如何由主体到客体的困难。这导致惠子走向了相对主义和怀疑主义。惠子在认识论中来看待“鱼之乐”，乐是鱼的某种情感状态，需要通过认识去把握，但由于主客间的鸿沟，实际上是不可能知鱼之乐的，只能说是庄子这一主体把自身的情感体验投射在鱼身上。可见，惠子理解的“乐”是经验的情感状态。

　　庄子则反对这种主体性和对象化的认识思维。在庄子看来，道是“无所不在”的，在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺皆有道的存在（《知北游》）。“濠梁观鱼”的情境，是庄子、惠子、鱼、水、濠梁等关联共在的整体，是道在此时此地的开显，因此要消融主客对立，泯除物我之分，回到当下情境中去理解。

　　《秋水篇》又云：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”如果说惠子“以我观物”的知是“识知”，那么，庄子“以道观物”的知属于“体知”，体知是杜维明先生用来说明儒家的德性之知的，我们用来说明庄子的知。体知的目的是体道和观物，它比识知更为本源。在本源的情境中，物不是认识对象，但仍可说是体知的对象，而道则不是一个对象，它呈现、明照、感通万物。《人间世》以“心斋”来说明：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”“听之以耳”是依据感官直觉来感知，“听之以心”是指依据意识的认知功能来把握。“无听之以心”就是将所有的意识活动全部摒除，同时也包括《齐物论》中的“吾丧我”，即把自我意识这一主体也去除掉，从而达到绝对虚静的状态，即“心斋”。这一虚静、清通、旷远的本体或境界就是道，故云“唯道集虚”，此时心与道是一。“听之以气”是心斋达到绝对虚静时，凭借气机感应去感通和体知万物，故云“虚而待物”，此即庄子所谓“知”。

　　庄子所说的“乐”不是一般所谓哀乐、苦乐的情感经验，不是感官刺激或心理活动带来的世俗快乐，不是个体的主观感受和个人的情感表达，而是超越于主观和客观之上的“至乐”或“天乐”。《天道篇》云：“知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责……以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”心斋达到绝对虚静的状态，心与道是一，以气机相感而应物，可以“推于天地、通于万物”，而达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。此心无方所无形状、无依待无拘束，随天地之气而周流六虚，故《逍遥游》云：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”逍遥必至“无待”，待即依待之意。外无待于物，内无待于己，达到一种绝对无待的境界，绝对的无己即绝对的无待，绝对的无待即绝对的自由。这种物我浑一、绝对自由的境界中，所有天怨、人非、物累、鬼责皆被消泯，一无挂碍，自然而然生发出一种无穷的逍遥之乐，此即庄子所谓“乐”。

　　由此可知，以道观之，“濠梁观鱼”的情境是道的开显，展现为物我浑一、快然适意的境界。庄子所说的“知”不是认识上的识知，而是通过心斋以道观物的体知，鱼是庄子所体知的物，而心气一感，当下朗然呈现，即知鱼之乐。庄子所说的“乐”，不是一般的情感经验，而是逍遥无待的至乐，其中既有鱼之乐，也有庄子之乐，二者是浑然不分、绝对真实的。“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”，只可惜惠子对此境界完全隔膜，否则便可与庄子“莫逆于心，相视而笑”（《大宗师》）了。

　　《光明日报》（2025年10月11日 11版）