【光明学术笔谈】

　　编者按

　　中国美学根植于天人合一之道，呈现出审美与艺术的形而上精神。习近平总书记强调，“中华优秀传统文化是中华民族的文化根脉”，“我们要坚守中华文化立场、传承中华文化基因，展现中华审美风范”。可以说，中华审美风范中洋溢着对生命境界与精神超越的形而上追求。本刊特约请两位学者分别从中国美学的形而上学传统、中国传统形而上学与审美精神这两个维度进行深入阐发，探寻中国美学的形上智慧，观照当代审美发展，以期引发学界的更多关注与思考。

　　作者：刘成纪（北京师范大学哲学学院教授）

　　百余年来，中华民族遭遇的时代巨变是全方位的，单就人文科学而论，虽然今天我们仍然在谈中国传统，但谈论的方式已经发生了颠覆性变化。比如传统中国并没有西方意义上的哲学，也没有独立的美学和艺术学，这意味着用西方范式研究中国哲学、美学和艺术，并不是中国历史的本有形式。传统中国的文学、历史等学科，如“孔门四科”中的文学、“四部”分类中的史学，也与西方学术体系中的文学、史学大相径庭。像司马迁用“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为《史记》定性，其中的“天人”是空间性的，“古今”是时间性的，“一家之言”是主体性的，这种架构使它更近于哲学。

　　可以认为，近代以来，知识和学科体系的古今中西之争，改变了中国人认识自身历史的方式。它一方面使历史研究有了新视角，获得了现代性；另一方面则必然因为西学或新学的前置性介入，导致相关研究与中国本然历史疏离。在这种背景下，如果现代学者既不得不基于西方范式认识中国历史，又要忠实于它的固有特性，就必须找出一个折中方案，以使其更适配于中国历史本身。单就美学而论，传统中国并不存在美学学科，这使中国美学研究天然具有以西格中、以今观古的性质，其局限性是不言而喻的。如叶朗所言，在中国美学史上，“美”的地位远不如在西方美学中那么重要。与“美”相比，“道”“气”“象”“意”“味”“妙”“神”等，才构成了中国美学的真正基础。对于叶先生的看法，可以有两种理解方式：一是如果认为“道”“气”“象”等更近于哲学，那么中国美学和中国哲学就是不可分割的，两者具有一体性；二是如果认为它们本身就是美学范畴，那么美学学科就借此实现了哲学化，拥有了与哲学齐平的普遍视域。简言之，在中国，一种泛哲学化的美学观必然最终超越西方给予美学的感性定位，最终通达于作为第一哲学的形而上学。或者说形而上学传统构成了中国美学最具本土性的传统。

　　中国美学与普遍知识

　　那么，如何理解中国美学的这一传统？按照亚里士多德对形而上学的定位，它首先指人对世界形成的普遍知识，或者说人的知识可以指涉最普遍的事物。从西方美学史看，美更多是作为一种有限的知识类型被看待的，它不可能拥有这种普遍。比如，当德国学者鲍姆嘉通将美学称为感性学时，美的范围就必须接受理性的外在限定。当康德将审美判断等同于情感判断时，则有知性和理性与它形成并置关系。同样，当黑格尔将美学称为“美的艺术的哲学”时，这个概念显然遗失了对艺术中非美部分和整个大自然的涵括。也就是说，在西方现代知识框架中，美有形形色色的边界，它既无法达至人对世界的普遍认识，更难代表人类的最高智慧。在这一背景下，即便有人谈论美的普遍性，也是有限的普遍，并不能触及人对世界的整体认识或世界观。

　　与此相较，传统中国对美的认识却是全域性的。从中国历史看，这一倾向首先表现在它的国家观和天下观的重叠性。也就是说，在中国人看来，天下就是国家，国家就是天下，而且两者都是无界的，这使得人们关于中国的认识同时也是对于世界的普遍认识。其次，按照自康德以来现代西方哲学和心理学的看法，人对外部世界的感知并不止于认识，而是天然具有建构的性质。或者说，人看世界的过程就是为它赋予完美形式和秩序的过程。这一点在中国古代表现得尤为明显。比如中国人对世界的认识，奠基于以自我为中心的天圆地方观念，然后按照由近及远的方式，依序铺排出五岳、九州、四海、八荒，直至最后以趋圆的形式与天溟合为一。与真实的世界相比，这种井然有序、层层外发的空间，明显是建构性的，具有按照美的规律造型的性质。或者说，世界以美的方式被感知、被思考，构成了中国人认识世界的基础。

　　除了空间，还有时间。中国人对世界的认识是时空交互的，其中，“世”指时间性的代际变化，“界”指空间边界。宇宙也是如此，古人讲“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，本身就意味着宇宙来自“空”与“时”的合成和互动。关于两者的关系，可以总结为两种模式，一是如《尚书》记载的以空统时，二是如《礼记》记载的以时率空，但在整体上它们均将人在其中的世界或宇宙审美化了。如宗白华所言：“春夏秋冬配合着东西南北。这个意识表现在秦汉的哲学思想里。时间的节奏（一岁十二月二十四节）率领着空间方位（东西南北等）已构成我们的宇宙。所以我们的空间感觉随着我们的时间感觉而节奏化了、音乐化了！”

　　可以认为，空间与时间、现实与历史的审美化，构成了一种中国式的宏大美学。在此，美学不是哲学的分支，而是哲学的基础。也就是说，中国人在本质上是以美的方式思维世界的，美构成了他对世界的底层思维和认识基础。就中西差异而论，这种思维被王树人称为“象思维”。同时，西方汉学家也将它称为“关联性思维”和“情境性思维”。事实上，这些对中国人思维方式的定性具有连续关系。其中，象思维是奠基性的，关联性思维表现为象与象的关联，而情境性思维则在象的关联中形成了一个整体性的世界境域，它们共同通向了一种审美化的世界观和宇宙观。

　　中国美学与事物本原

　　除了知识的普遍性外，形而上学的第二个规定是它对于现实世界具有本原性。如亚里士多德在《形而上学》中所讲：“显然我们必须寻求原初的原因的知识，因为只有在我们认为我们认识了事物的第一原因时，我们才说我们认识了该事物。”那么，什么是万物的本原或第一原因？在西方，毕达哥拉斯的数、柏拉图的理念、亚里士多德的“第一推动者”、基督教的上帝、康德的物自体等，均被赋予这种性质。中国传统的道论也是如此。但就其既内置于万物又映显于万物的特性而言，在中国美学史中，一个奠基性的看法应是万物皆有生命。

　　中国美学是传统农耕文明的产物。关于这种生产的性质，18世纪法国重农学派的魁奈曾指出，手工业和商业均无法带来财富的增殖，因为前者只是加工自然材料，后者则是把产品从一个人传递到另一个人手里。只有农业才能从土地中为人类带来额外的财富。这种观点凸显了土地的一个重要特质，即它的生殖力或生命性。从中国历史看，传统中国之所以重视农业，关键是注意到了它在社会财富创造中的基础地位，与此相应的则是对土地生命属性的体认。《说文解字》将“土”释为“地之吐生万物者也”，将“生”阐释为“进也，象草木生出土上”。在古人看来，土是有生命的土，生是从土出发的生，两者具有互文性。以此为背景，农业生产固然离不开土地，但同样来自天地、四时的整体化育，这样，对土地的生命体认最终必然会被放大为万物皆有生命的世界整体观念。《周易》云：“天地之大德曰生。”正是在讲这种遍布万有的生命本质。

　　据此来看，如果说传统中国有一种内置于万物的形而上学，那么它的基质就是人与万物共有的生命。与此相比，中国哲学也讲道论、元气论、心性论，但它们总体上应被视为生命观念的变体形式。像老子认为道不可道，所以他分成有和无来讲道。但他进而认为“有无相生”，可见“生”在其中是贯穿性的。先秦两汉思想者讲自然元气，这个“气”就是内蕴于万物、充溢于天地的生命之气。至于心性，在现代心物二元论的背景下，人们可以认为它强化了人独立于万物之外的主体性，但在中国哲学中，心性却更多是自然生命之性的分有形式。如《中庸》讲，“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育”，强调人与物首先是一体的，所谓“赞天地之化育”，则是指让看似外在于自然的自我，复归于生生不息的自然生命洪流之中。

　　生命是中国哲学和美学共用的概念。现代新儒家的一些代表人物，注意到了中国哲学的生命本性。同样，在中国美学界，谈中国美学和艺术的生命精神更是常见。之所以出现这种哲学和美学话语的重叠，大致有两点原因：一是传统中国并不存在哲学与美学的严格区分，两者不但共用一套概念，而且就中国哲学所显现的精神气质看，它本身就是一种宽泛意义的美学。二是自近代以来，西方哲学长期被心物二元论主导，认为人是主观的，自然是客观的；人是主动的，自然是受动的；人是活跃的，自然是死寂的。这种对自然生命的无视，直接造成了两者的分裂。在此背景下，中国基于生命的万物一体观念，就更具审美特质，更彰显审美理想。同时，这种生命并不局限于万物内部，而是随时准备着向现象生成。也就是说，它不是感性，但昭示感性，具有元美学性质。

　　中国美学与精神超越

　　在西方，形而上学指“在物理学之后”或“之上”。所谓“之后”，指它研究事物的本原或成因；“之上”则是对经验世界的超越，指事物的结果、目的或最终达至的目标。当然，无论是“之后”还是“之上”，它都是在探索超出事物可感范围的部分，指向了经验“之外”。或者说，无论探寻事物的成因还是结果，它都指向了超越。

　　与西方哲学相比，中国哲学具有鲜明的人间性，这使它无论在宗教还是哲学层面，都很难使形而上学成为一门独立自持的学问。但从历史看，这种宗教和哲学的缺失对于美学来讲却未必不是幸事，因为它在本体与现象、经验与超验、此岸与彼岸之间往返穿越的思想方式，为奠基于感性学的美学打开了更加广阔的空间。比如孔子，他原本是拒绝形而上学的，即“君子于其所不知，盖阙如也”，但到晚年他开始学《易》，并感叹“天何言哉”，这就为儒家开启了天人之思。此后，儒家的形而上学进程基本向内外两个极端展开：一是向外为儒家补天，如董仲舒；二是向内补心性，如孟子到宋明理学。但无论内外，这种补充都是不彻底的，其美学价值总体上压倒了哲学价值。像董仲舒的补天，至多只补到了天人关系层面，至于天作为实体到底与人间世界有什么相异性，却从来没有明言过。也就是说，他徘徊在感性与超感性的中间地带，但也是在这一地带，赋予了美感神圣性。同样，心性论讲内在超越，也是在心性与天道之间相互映射，将两者交互而成的审美境界视为人生的最高境界。

　　与先秦儒家对超验世界相对保持沉默相比，道家要走得更远。如老子讲“道可道，非常道；名可名，非常名”，这显然将对道的探索推向了言语和名相之外。但是，老子并没有像西方哲学家一样，将本体之道实体化，而是将它进一步虚化了，即“天下万物生于有，有生于无”。有意思的是，道家的“无”并不是一个否定性范畴，而是随时准备着向“有”生成。就此而言，道家的道论，更多是徘徊在有无之间的，或者说是一条从有通向无的道路，反之亦然。这种间性特征使道家的形而上学充满巨大的不确定性，但也因此是美学的。主要表现在三个方面：一是它从来没有脱离感性，像老子的“恍惚”和庄子的“象罔”，均因为徘徊在有象和无象之间，而成为世界可感的起点，成为一种元感性学；二是有与无并不是并置关系，而是顺向生成关系，这就赋予了道最具原发性的生命动能，谈中国美学的生命精神离不开这个发端；三是道的非实体性，预示着它是上不封顶的。这不但避免了形而上学对真理的独断，而且由此可以开启出新的、更大限度的精神自由。人在其中可以逍遥自适、恬澹无为，也可以望洋兴叹、怅然若失，但总体而论，道的“无”性已经本然地决定了它的开放性，也决定了道家的形而上学天然具有审美乌托邦性质。

　　通向美的形而上学

　　在西方哲学史上，形而上学一直享有崇高的声誉，被称为第一哲学。几乎每一个形成理论体系的哲学家，无不首先要明辨这一问题。甚至哲学的哲学性就等同于它的形而上学性。但由此造成的后果也十分严重，即它的独断及与经验世界的分裂，使其成为一种自欺欺人的先验幻相，并借此唯我独尊，排斥异见。正是在这个意义上，西方现代哲学的主流是反形而上学的。与此比较，中国传统思想者在世界的形上和形下之间，应算保持了相对平衡的立场。《淮南子》中写道，“言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息”。古人同时认为，“道”与“事”或者“形上”与“形下”并不两相分离，而是相辅相成。《周易》中记载的“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变”，这里的“化而裁之”显然是将两者折叠成了一个问题。也就是说，虽然为了更完整地认识世界，人不得不反思自身认识能力的有限，并因此将其进行形上与形下之区分，但在现实中，两者却互为本末、体用一如。这样，谈道就必然谈器，谈超感性则必然始于感性。这意味着，建基于感性的中国美学从来不外在于形而上学，而是其中不可或缺的组成部分。

　　甚而言之，在传统中国，谈论形上问题的方式就是美学式的。除了前文言及的关于世界整体、世界本原和达至目标的审美化之外，更重要的在于它处理形上与形下世界关系的方式。如郝大维、安乐哲所言：“中国传统的特点是情境高于使然作用，作用者总是处于一个世界中，因此，他是根据那些构成这个世界的关系来加以规定的，这些关系确定了它的地位。这样一种出发点否定了诸如本质的同一性这样一些熟悉的观念。中国传统一般总是将每一个情境的关系型式的独特性作为其基本前提，它从根本上说是美学传统。”从中国历史看，这种由使然与实然、作用者与被作用者共同形成的审美情境，不但存在于认识领域，更是贯穿于中国人对世界和人生的审美态度，即在实体与现象之间，他从来不是非此即彼的，而是既要又要的；他既入世又出世，既居尘又出尘，认为只有两相结合才能达至完美人生。

　　传统中国对形上问题的认识是场域化的。安乐哲之所以认为它是美学传统，原因在于中国思想者谈论这一问题时从来没有放弃感性，甚至认为感性本身就是形而上学的，即目击道存，触目皆真，眼之所见即是真实。但是，在形上与形下之间，前者永远代表了其中最精要的部分，它处于人类思想和精神的高处，是一切人间知识和人生理想的集结点。“平芜尽处是春山，行人更在春山外”，这个由“春山外”昭示的超拔出俗的“别处”或“远方”，几乎是所有中国思想者和诗人一生追慕和试图企及的目标。但是，他们又从来不明确指出这个“别处”究竟实指什么，而只是借此为人的思想留下一个出口，让它成为一种思想的游历和远游活动。这样，它既是情境性的、场域性的，也是境界性的。这是一种美的形而上学。

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　　《光明日报》（2026年05月18日 15版）