作者：王文轩（中共中央党校〔国家行政学院〕马克思主义学院讲师）

　　孟子的“天人”观在儒家思想中有高度的典型性。其上承孔子“性与天道不可得而闻”的遗响，下启思孟学派“尽心知性以知天”的枢机，创造性地将“心”“性”“诚”“思”“知觉”等新生的哲学概念，系统地纳入对“天命”这一古老命题的诠释之中，从而建构了一个由本体奠基（天命之谓性），经主体自觉（尽其心者知其性），终至生命践履（存其心，养其性，所以事天）的、贯通内在与超越的严密系统。这一建构不仅是中国哲学“天人合一”思想走向成熟的标志，亦为后世宋明“心性之学”的全面展开奠定了根本范式。

　　性与诚

　　孟子之前，《尚书》《诗经》等元典古籍多以“命”讲“天”，带有浓厚的原始宗教意味。“命”是“天”（或曰“神”）昭示于“人”的方式，代表“神”的意志、启示、律令等，因而祈获“天命”是人与“天”沟通的主要内容。商之巫祝、周之德政都是沟通“天命”的媒介。“天”与“人”的统一是形式化的、外在的。

　　到孟子之时，情况大为改变。思孟学派秉承“天命之谓性”的理论立场。“天”之昭示于人者不再是外在的意志、神启等，而是内在的“性”。孟子用“性”来表示人来源于天的内在本体，并且将其具体解释为“仁义礼智”。“性”的实有是一个一体两面的过程。在“天”而言是天道的下贯，在“人”而言是人秉承天道。孟子用“诚”来形容这一过程。孟子说：“诚者天之道。”“诚”是什么意思呢？“自然无伪”“真实无妄”。“天”以自然即必然的“道”的方式展现，天道的下贯是自然而无所作伪的，人性的实有也是如此，所谓“自诚明，谓之性”。

　　但在孟子哲学中，“人”是一种极为特殊的双向度的存在，它不仅有先天的自然无伪，还有后天的自由意志。这表现在，人并不是像自然造物那样如实地遵循自身的规定，人总会“放其心”“悖其性”。用现代哲学的话来讲，人可以自由地离开自身的本质。孟子特重人的自由意志。他说：“思诚者，人之道。”这就进一步点出了，人并不单纯地被动遵守天道，天道在人身上的存有不是现成的、死的规定性，需要由人去做“思诚者”，通过“思”的活动自由地、自觉地实现天道。所谓“自明诚，谓之教”。

　　心、思与知觉

　　孟子追求人基于自由意志而对天性的“思而得之”。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）“思”是反躬自省之思，即人对于自身生存之反思。由此而得到体认的，就是那个“天之所予我者”，即“诚者天之道”的自然无伪、真实无妄的“性”本体。孟子用“心”来作为“思”的主体和施动者，以“心”来统合“性”，“心之官则思”必然体认到“仁义礼智”在人身上的本有，实现对生存的反思和对“性”的知觉。这个过程在“心”而言，是“心”去体认“性”；同时在“性”而言也就是“性”显现在“心”上；“心”“性”俱显于这一活动中。

　　孟子坚持“心性”的统一，他用日月作比喻：“日月有明，容光必照。”日月既是明亮的，又会照射发光。比喻人性“心性”既是天道的禀赋，又活泼泼地会发作、能知觉。“性”内在地规定着“心”，“仁义礼智根于心”；“心”能动地返照着“性”，二者合一完整地构成人的内在本体。所以讲“心之思”，切忌在一般认识的层面上把它理解为没有任何内容的纯粹认知形式，要明白它以“仁义礼智”为内容和目的，归根结底是“仁义礼智”的自我确证。

　　由“心之思”达到的明照状态孟子称之为“知”“觉”。他说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”这个“不知其道”的状态就是人自然禀赋天道，但对于内在本体缺乏体认的状态。这种状态下，人或者悖逆“天道”而不知返，或者如自然物一般固定化、形式化地遵循“道”的外在规律性，“天道”与“人”是割裂的。所以要克服这种状态，就要讲“知”，“先知觉后知”“先觉觉后觉”。在“知”“觉”的状态下“天”与“人”本原的内在统一才能实现。由“心性”进路，“天”与“人”的统一全然内在，这就与“命”的进路的外在统一相区分。“性”“诚”确立着先天的内在统一，“天”在“人生而静以上”的阶段就作为人内在的本质规定性向人显现；而“心”“思”则确立着后天的内在统一。由此，人能以其体认功夫将“性”呈现于后天，遍照人生之实存。

　　天命与正命

　　孟子也使用“天命”这一概念。他说：“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。”（《孟子·万章上》）非人力所为而结果如此，这是天。非人力所致而竟至于此，这是命。“为”与“致”都是主观的努力和愿望，“莫之为”“莫之致”即非主观的努力和愿望，而是一种外在的力量所决定的。所谓“天命”就是一种人所无法决定的客观境遇。孟子又说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）这里区别了“在我”与“在外”，“命”就是“在外者”，也是人所无法决定的客观境遇。

　　孟子提出“立命”之说，他说：“修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）又说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）“立命”即“修身以俟之”，即要树立内在的精神价值，平和地对待无法掌握的客观命运境遇，不被它所牵累，这就是“顺受”，这样的“命”就是“正命”。孟子在这里提出了“尽道”和“立命”的对立统一关系。在“道”的意义上说，人是主动的，可以追求并实现自身“道”化地生存，实现“天人合一”。在“命”的意义上说，人的生存究竟面临什么样的客观境遇，这是人无法决定的，人是被动的。“道”与“命”是对立的。但人一旦可以“尽道”，则以精神价值超越了外在境遇，外在的境遇对人而言都成了人挺立自身生存价值的媒介和助缘。这就把人从现实的遭遇中解脱出来，转入卓然独立的生存维度，从而实现了“立命”。

　　到孟子这里，“天”在“命”的意义上成为了人的生存的被动性、客观的限制，人在“天命”之下是被规定、被给予的存在者；但在“道”的意义上，孟子更注重的是人为的主观努力（“思”）。这样，“天命”就退居二线了，仅仅成为一种客观的、不测的偶然性；而人由于“道”的挺立而获得恒常的内在价值，不再为外在的偶然性所牵累，得以顺遂待之、坦然处之。

　　概言之，孟子“天人”观包含了一个三段论的基本结构。这一结构的逻辑环节是由“诚性”到“心思”，再到“正命”。首先，逻辑的起点是天道下贯与人性禀赋的统一，表现为自然无妄的“性”本体。这一环节的“天人”统一是本然的、自然的统一，没有人的“心思”“知觉”，人在现实生存中“日用而不知其道”，故而将其外在化、形式化。第二环节，尽“心”之“思”而体认“性”，同时也是“性”之义理在心思活动上的如实呈现，于是乎人在可以离开自身本质的前提下，以自由意志的方式实现内在本体之实有，达成“天人”内在统一的昭明“知觉”状态。第三环节，“天人”内在的统一一旦得以实现，便超越了外在“天命”的辖制，实现了对于自身命运的价值重建。

　　可以说，孟子的这一建构实现了“天命”内在化与“心性”超越化的双向打通，在思想上不仅是先秦儒学思辨的巅峰，更深刻影响了后世的宋明理学。无论是程朱的“性即理”，还是陆王的“心即理”，均可视为对孟子内在超越路向的不同回响与深化。它标志着儒家思想从早期对神圣天命的尊奉，转向了对个体内在德性力量的深刻开掘与绝对信任，由此开辟了一条在人文日用中实现宇宙生命精神的独特超越之路。

　　《光明日报》（2026年07月18日 11版）