作者：吴 飞（北京大学哲学系教授）

　　2026年暑期，中央广播电视总台录制的十二期《礼乐东方》节目开始播出。该节目试图以兼顾学术性、趣味性与普及性的方式，从诞育礼的“悬弧设帨”“洗三祈福”，到开蒙礼的“端正衣冠”“击鼓明志”；从成人礼的“加冠及笄”，婚礼的“同牢合卺”，到寿礼的“眉寿万年”，将与诞育、开蒙、冠笄、婚姻、科举、祝寿等相关的礼俗呈现给大众。这一努力是积极的，效果究竟如何，现在还不可知，但它将礼乐文明的现代功能与处境的问题，向全社会提了出来，是一个值得思考的尝试。

　　由于历史的原因，礼乐传统在现代中国被长期忽视，难以得到民间社会的同情理解。近年来，随着中国国力的日渐强盛，中国传统的文明内涵已经日益得到学术界的关注，对礼乐文明的深度思考也已逐渐展开。但如何使之因应现代社会的基本处境，却仍然是一个需要相当长时间的努力才有可能解决的问题。笔者认为，理解和激活中国礼乐传统，需要在三个层次进行。

　　一

　　第一个层次，即仪式与音乐的层次。《说文》解“礼”字说：“所以事神降福也。”王国维先生认为，“礼”在甲骨文和金文中的原型“豊”之本意，是在作为礼器的豆上面放置两块玉，这是上古先民的祭神仪式。相应的，乐，应即起源于祭神时的乐舞。考古学家在史前遗址中，发现了先民祭神的很多遗迹，这便是礼乐文明的最初起源。经过殷周之变，周公制礼作乐，形成了一个更加宏大的礼乐体系，同样可以得到考古发掘的印证。

　　周代的礼乐制度，来自早期的祭祀礼仪，却成为其建立辉煌灿烂的宗周文明的内核。《左传》成公十五年，刘康公说：“国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”在刘康公看来，祀与戎之所以重要，在于二者包含了事神降福最重要的礼，因而他对礼做了这个简单的二分。

　　孔子祖述尧舜、宪章文武的工作，首先就是带领他的弟子将这个礼乐体系进行整理修正，并笔之于书，于是有了《礼经》（即《仪礼》），《乐经》则是对相应的音乐的记录，而《诗经》则是对礼仪用诗的记录，也属于乐类。成书于战国时期的《周礼》将礼分为吉礼、凶礼、嘉礼、宾礼、军礼五个部类，大大推进了刘康公简单的二分法。其中，吉礼是对天神、地祇、人鬼的祭祀，凶礼是面对死亡、灾荒、疾疫、寇败的抚恤，嘉礼是冠婚庆贺等各种礼仪，宾礼则是涉及邦交往来之礼，军礼是练兵征战之礼。家、国、人生之大事，贯通天地人三才，无不有礼，又以相应的诗乐相配。

　　以后，历代承袭此一基本框架，再根据时代精神，各有损益。如汉代确立了南郊祭天、北郊祭地的天地祭祀体制；唐代将对老子的祭祀纳入吉礼体系；宋代明确了以冠婚丧祭为核心的家礼体系；元代将蒙古祭天礼与中原祭天礼混而为一，并将朱子的冠婚丧祭体系推行民间；明代确立了民间的城隍、土地等礼制体系；清代综合满汉，将四叩首之礼改为三叩首。这个层次的礼乐制度，重视的是生活的节奏与制度的仪式感。人生时时处处都注重节文与和谐，但仅有这些仪式与音乐，为什么就能形成如此源远流长、博大深邃的文明体系呢？这就需要我们深入到第二和第三个层次。

　　二

　　礼乐文明的第二个层次，乃是制度层次。从周公到孔子，他们所看重的宗周礼乐体系，不仅要规范和调整上古祭神的各种仪式与音乐，更多赋予礼乐体系以制度内涵。周公制礼作乐，并不只是制订仪式与乐谱而已。在殷周鼎革、管蔡作乱之际，周公面临的是巨大的政治变局与思想混乱。正是因应这种乱局，他才营建洛邑、赐氏命国、分封诸侯、确立礼典，以亲亲、尊尊为核心原则，构建了强大而富有弹性的宗周体制，稳定数百年，体现了高超的政治智慧。

　　在西周的各种具体制度渐渐失效之时，孔子试图从中发掘出更根本的制度精神，于是将历代典章制度的精华整理为《尚书》，将二百年兴衰成败删述为《春秋》。《周官》则是战国时人根据儒家政治理想建构的一套制度体系。汉代儒生通过对它的深入研究，将这部官制之书称为《周礼》，因为他们认为，一个理想的制度体系，才是最重要、最根本的礼。汉儒更将他们认为最重要的论礼论文编为《礼记》。其中不仅包含对《仪礼》各篇的诠释和发挥，而且有另一部制度构想《王制》，讲述历法制度的《月令》，讨论教育制度的《学记》，更有以大同、小康制度开篇的《礼运》，以及并不讨论音乐本身，而是讨论其原理与功能的《乐记》。

　　礼乐文明的制度建构，是汉儒实践的核心目标，“《春秋》决狱”成为备受推崇的法律实践。魏晋之后，制订《礼典》和《律典》成为历代朝廷的必要工作，直到唐代的《大唐开元礼》与《唐律疏议》，形成礼律相资的中华制度体系，而《周礼》中的官制，也落实为吏户礼兵刑工六部制度。经过晚唐五代的战乱，对民间社会的治理与规范，成为宋代礼学的重点。范仲淹发明义田，司马光撰写《书仪》，吕氏兄弟发明乡约，形成以小宗之法为中心的新礼制，朱子总结这些新的制度设计而成《家礼》，之所以为此后700年所沿用，是因为其中体现了民间社会治理的制度逻辑。而元明清三代在科举、乡约、社仓等方面的制度建构，则是礼乐制度精神在新的社会体制下的有效落实。即使到了当代，很多制度设计虽然看似来自西方，却在中国社会的礼俗与心性结构中才能生根发芽，以此形成今日中国的礼法架构。从礼仪到制度，已经是礼乐文明的一大提升，但仅有这两个层面仍然不够。

　　三

　　礼乐文明的第三个层次，则是内在德性层次。孔子在整理礼乐制度时所做的一项重要工作，就是为这些礼仪与制度，赋予深层次的精神内核。传统祭神礼乐不免带有浓重的巫术色彩，孔子则将它大大人文化。他对鬼神存而不论，更看重人们行礼时的内在诚敬，更将此诚敬之情阐释为日常生活之中的仁爱之德。

　　对于祭神仪式中最具巫术色彩的占卜，孔子年轻的时候是不屑一顾的。但到五十岁知天命之际，孔子才发现，占卜之术和祭神礼乐一样，其实是可以从中发掘出更深的人文精神的。“作易者，其有忧患乎？”晚年孔子意识到，文王、周公改造占卜体系，正是为了在纷繁复杂的局面之中，解决其深度的精神危机。于是，孔子对《周易》发展出近乎痴迷的兴趣，“居则在席，行则在橐”，以致韦编三绝。当子贡不理解地问孔子为什么前后态度不一致时，孔子说：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”《礼记》各篇在谈到古礼的时候，一个核心原则是“祭祀不祈”“不求其为”“自致其福”“内尽其心”。特别是在《礼器》篇，孔子指出，行礼时最重要的是“君子慎其独”，这成为儒家修身一个最重要的概念，在《大学》《中庸》中都有强调，马王堆帛书和郭店楚简《五行》中也都讲出了“君子慎其独”的礼乐背景。

　　《五行》将仁义礼智圣称为五行，《孟子》则将仁义礼智称为四端。孟子解释说：“辞让之心，礼之端也。”“恭敬之心，礼也。”又特别指出：“无辞让之心，非人也。”“恭敬之心，人皆有之。”如果仅仅是作为仪式或制度的礼，怎么会人皆有之？孟子所讲的“礼”，已经深入到了内在层次，是一种生而具有的内在德性。因为每个人都生活在人群之中，而不是原子化的个人，处理与他人的关系，本就是内在于人性当中的。孟子非常深刻地观察到了这一点。当一个婴孩意识到另外一个和他一样的人在身边时，他是本能地把他当作潜在的敌人，还是以辞让或恭敬之心对待他？前者，应该是在有了相当多的阅历与算计之后才可能产生的，后者却是一种更本能的反应，哪怕以极为羞涩、不恰当或无所措手足的方式，但这种内在的感觉，正是礼之为内在之德的人性基础。也正是在这个层面上，《乐记》中说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”礼，是让人能够以恰当的方式处理自我与他人的关系；乐，是在生生共同体中达致和谐与喜乐。无论仪式还是制度，都是基于这种更深层的内在德性，而这种内在德性，是人与天地相通的生生大德。

　　在中国传统的《三礼》中，《仪礼》重在仪式，《周礼》重在制度，《礼记》重在德性。三者同条共贯，构成了礼乐文明的基本精神，通达而非固执，包容而非狭隘，和乐而非束缚，使之中国化为礼乐文明的一部分，进而生生不息。礼教在明清后期成为束缚人性的僵化制度，正是背离礼乐文明根本精神之后的结果。

　　礼时为大，礼以义起。正是基于同样的内在心性结构，礼乐文明才能在今天的中国得到重新落实。在礼仪层面，生活要有仪式感，无论人生中的重大节点，还是国家社会中的重要方面，都需要礼乐制度予以文饰，方能激发人们的诚敬之情，但如果这些流为教条的繁文缛节无法承载活生生的情感，无法使人们更加珍视其所在的文明共同体和人们之间的关系，那就是失败的。

　　而在制度上，礼乐传统向来主张礼律一体，中国的各种制度设计，都是基于同样的人情自然，也是《礼乐东方》有可能被接受的基础。基于《礼记·曲礼》中“毋不敬，俨若思，安定辞”的原则，《礼乐东方》试图诠释：礼不在远方，就在你我的一言一行之中。要使现代中国的各种制度切实有效地运作起来，它必须符合人的性情，才可以纳入到礼乐传统的架构之中。

　　至于内在德性层面，礼的所有仪式与制度安排本于自然节律，都应该有教化性情、变化气质的功能，把狂热变得柔缓，让浮躁沉淀下来，使生活节奏沉静、理性、真诚。在信息化时代，有太多的诱惑吸引着年轻的心灵，通过礼与乐，使这些年轻的心灵更多关注生活本身和自我的自然，建构一个更健康、自信、诚实的主体，是非常值得尝试的工作。

　　《光明日报》（2026年08月08日 11版）