作者：彭卫民（海南大学人文学院教授），秦海涛（海南省历史文化研究基地研究员）

　　琼州海峡的千百年沧海风浪，既塑造了“贪看白鹭横秋浦，不觉青林没晚潮”（《澄迈驿通潮阁二首》）的烂漫景致，更孕育出“敦本行以端士习，止上纳以清仕途”（《治安疏》）的践履底色，并最终内化为独属于南溟奇甸“遥从海外数中原”（《题五指山》）的文化自信。丘濬作为这一精神的集大成者，携海南独有的刚毅笃实之风跨山越海入仕中朝，虽位极人臣却“自处无异韦布”（《琼台志》），又以其经济之学反哺中原，对明中后期经世思潮的发展具有先导之功。丘濬“介然以清节自励，家庭孝友，乡党服其化，历事列朝，惓惓以忠君爱国，经世宰物为心，酌古准今，以成天下之务”（《咸丰琼州县志》），其实践礼学不是束之高阁的纸面仪文，而是崇化导民、一统华夷的坚实经纬，它以家为始基，以治政为中枢，最终指向天下万世人心的浩瀚气象，在层层递进中践行海南历史文化崇本敦实的优良传统。

　　“始于家邦”

　　丘濬幼失所怙、家贫力弱，幸托庇于母李氏与祖父丘普，少时就对“家”有深切体悟。丘母“厥初在家，恭俭是敦，乃及于行，克媲德门”（《旌表琼山县节妇李氏碑铭》），以教子为己任；祖父更将深厚的丘氏遗风传承给丘濬，教导其“达而为良相，以济天下”，丘濬七岁丧父之时，丘普在寝堂题下“嗟无一子堪供老，喜有双孙可继宗”的匾额，这让丘濬体认到正家立本的责任，始终以“可继”二字“惕厉自持、不敢失坠”（《可继堂记》）。

　　“家”作为儒家治理体系的最小单元，是丘濬实践礼学的起点。“礼何以为家？人世父子、兄弟、夫妇生养葬祭，则天下尽家也。”（周孔教《家礼仪节序》）这种由四民循习到圣王握道而化的治平逻辑，不仅与《大学》修齐治平的传统经义相通，更被丘濬阐释为“礼之在人家，如菽粟布帛然，不可斯须无之。读书以为儒而不知行礼，犹农而无耒耜，工而无绳尺也”（丘濬《家礼仪节序》）的日用常行之学。

　　洪武之初，太祖以礼重教，“重其礼者，盖为国之治道”（《训行录》），定丧制、革胡俗、颁《大明集礼》，试图以礼制整饬社会秩序。降至成弘，奢僭之风已有端倪，嘉万之后“闾阎竞侈，婚丧之费，靡不可节”（《万历漳州府志》），更有甚者“丧车之前……炫耀道途”（《万历嘉定县志》），而条件低下之“贫家亦强为之殡”（《万历顺天府志》）。丘濬北仕中朝之际，体察到“其富贵者以豪华相侈而失之浮，其贫贱者以鄙陋自安而失之野”（《四礼酌序》）的现象。朱熹虽参酌古今，著为《家礼》，但其礼文深奥，未易以行，是礼失其道的要因，且礼制废弛“知世之行是礼者，盖亦鲜焉”（丘濬《家礼仪节序》）。因此，丘濬“欲其易晓而可行也，又从而为之《仪节》”（李士达《家礼仪节辑要序》），对祠堂制度与冠婚丧祭礼“酌时宜、体物志、甚要约”（杨廷筠《家礼仪节序》）。在其看来，简化仪节并非背弃古礼，而是要从“菽粟布帛”出发，复归三代古礼。

　　“施于有政”

　　宋儒留下的两重未竟事业，构成丘濬实践礼学的中点，也决定了其由义理落于制度、从家邦推及国政的思想路径。一方面，《仪礼》在唐宋之际式微，郑注贾疏外，先儒旧说多不复见，故治者稀、善本少，且其经文脱离、疏注各异。王安石熙宁变法，舍《仪礼》而独存《礼记》，“但以《小戴》设科，与五经并行，自是学者更不知有礼经矣”（《经义考·朱子熹仪礼经传通解》）。为此，朱熹虽与门人编纂《仪礼经传通解》，但文深义奥，仍难施于有政。丘濬在评论朱熹《乞修三礼劄子》时说，应以宋儒未竟的礼学事业为己任，“今承六圣太平之治，百有余年于兹。所谓圣人在天子之位，而制礼作乐者，兹其时欤”（《大学衍义补·总论礼乐之道》）。另一方面，治平之道在宋明理学整体语境中常被窄化为君王的心性修养与道德自律，“卿大夫以下盖无与焉”（《四书或问·大学或问》）。真德秀编《大学衍义》只存六目而阙治平之事，拆内圣外王为两截，致使齐家与治国之间出现理论断层。丘濬以补其阙漏为任，著《大学衍义补》与真氏之书相次而备，重新缝合“尊德性”与“道问学”之间的断裂，明确提出家礼为国法之本，国法为家礼之扩的主张：“夫如是，则仁让之善积于一家，而仁让之化形于一国，所谓不出家而教成于国也。”（《大学衍义补·总论教化之道》）

　　在此基础上，丘濬进一步辨析古今治道分野：三代以前，以礼为治天下之大纲，“此所谓治出于一，而礼乐达于天下”；三代以后，以礼为治天下之一事，“此所谓治出于二，而礼乐为虚名”（《大学衍义补·总论礼乐之道》）。执政者重政令轻礼乐，故其主张“痛革后世苟简之政，而必以礼乐为本”，恢复“成周盛时，以礼持世”（《大学衍义补·总论礼乐之道》）的古礼传统。丘濬指出，礼不能从朝廷彻底贯彻到州县乡里，便于世无用。为此，他提出以礼生作为崇化道民的肯綮，“令每乡选子弟之谨敏者一人，遣赴学校，依礼演习”，学成后“俾其自择社学子弟以为礼生，凡遇人家有丧祭事，使掌其礼”（《大学衍义补·家乡之礼》）。这一创制打通了朝堂行政、官府教化与民间礼俗的壁垒，让国家礼制真正下沉到乡里社会，如此则能“始乎一身一家，以渐达于乡于国，则齐治之大要胥备此矣”（李士达《家礼仪节辑要序》）。丘濬实践礼学摆脱了空谈心性的窠臼，是南海实学最核心的政治践履，“斯礼也，国可以王矣”（周孔教《家礼仪节序》）。这种践履之学也成为明清时期经世思潮的先声。

　　“终于四海”

　　丘濬的礼治视野“分之则家，合之则天下”（钱时《家礼仪节序》），由家邦而至国政，最终指向天下秩序这一终点。这一秩序不仅包含王朝内部的礼制建构，也涵盖华夷之辨的文化标尺，更延伸至跨区域族群的礼仪文明共同体。

　　丘濬对于王朝礼制建设提出诸多建议，仿“周三朝之制”而设殿议，“窃观前代朝会班次仪注”而成图式，立为一代之制，“择任大臣，每五年一次，分遣巡行天下”（《大学衍义补·王朝之礼》），替代帝王亲巡。“大礼议”时期，丘濬礼学思想被张璁、何孟春双方援引，许多礼制得到真正的践行。嘉靖十年（1531），世宗制太庙禘祫礼，大学士张璁以丘濬“正高皇帝为始祖”的主张答之，世宗纳之并亲为大禘图（《明世宗实录》），此外，丘濬希冀恢复古礼大雩、建造京师帝王庙等建议也逐一被采纳。明清易代后，丘濬“是以因其大体之不可变者，而化裁损益之”（李士达《家礼仪节辑要序》）的实践礼学仍被官方与学界奉为重要资源。徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》等清代官私礼书多采用丘氏《仪节》之说；朱轼《仪礼节略》、武先慎《家礼集议》以及各类民间家礼读本，都遵循“守礼义之常、随时俗之变”的思路，在坚守三纲五常核心的前提下调整具体仪节，这一理路正发轫于丘濬实践礼学。

　　丘濬认为，四海之内“盖蚩蚩之民所生于地者，其气虽异，而所禀于天者，其理则同”（《大学衍义补·崇教化》），拓展了传统华夷之辨的文化内涵，弱化了单纯以地域、种族划界的偏狭，提出了“礼分华夷”的核心标尺，即“中国所以异于夷狄，人类所以异于禽兽，以其有礼也”（丘濬《家礼仪节序》）——凡遵行礼义者，虽居四夷亦为华夏；反之“礼亡而民俗鄙，鄙之极夷狄禽兽归矣”（胡定《重刻家礼要节序》），如此则能“学有统、道有归，所守者同一道，所传者同一说矣”（《大学衍义补·崇教化》）。针对边疆治理，丘濬主张因俗导礼的柔性政策，主张在“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”（《大学衍义补·驭外蕃》）的基础上，逐步推行统一的礼仪规范，达到礼义兴行、政教不失的互补结构。

　　南海万里波涛既是丘濬礼学的地缘底色，也是其东亚播迁的天然通道。丘濬“衡天下万世”的宏大视阈并未止步于帝国的族群疆界，而是随着海上丝绸之路开辟的交流互鉴之通道，将南海实学的智慧辐射至整个东亚汉文化圈，将礼从士大夫的“法筵之学”转化为庶民日用伦常的“韦布之学”（《朝鲜王朝实录·英祖实录》），成为明以降整个东亚世界“天下通行之规”（平安仲钦《追远疏节序》）。朝鲜仁祖时期礼曹明确表明“取考《大明集礼》《家礼仪节》等书”（《朝鲜王朝实录·仁祖实录》）；日本庆安元年（1648），京都书肆风月宗知刊刻了和刻本《家礼仪节》，辛岛宗宪《倭板书籍考》对该书极加赞许，称“儒家礼法仪章遂蔚然详尽，文庄可谓有功于《家礼》矣”（《日本书目大成》）；在越南则深刻影响了后黎朝、阮朝本土礼书《胡尚书家礼》《寿梅家礼》等的书写，其“简而易行，辞不待赞”（杜辉琬《文公家礼存真》）的体例被越南知识人奉为圭臬。

　　琼州常被视为中华文明版图的化外遐陬，然而“沧海何曾断地脉，白袍端合破天荒”（《补子瞻赠姜唐佐秀才》），海峡万顷波涛从未隔绝南溟奇甸与中华文明的道统。海南历史文化孕育出“民物繁庶，风俗淳美，贤才汇兴”的本土风望，在文化位阶上“无以异乎神州赤县之间”（《南溟奇甸赋》）。丘濬正是秉持“谓实能履地者，是真能得路者也”（钱时《家礼仪节序》）的践履精神，行由教宣，言以道传，对整个东亚礼仪文明作出了历史性贡献，真正践行了四海九州同一文明之化的宏大抱负。

　　《光明日报》（2026年09月19日 11版）