作者：梁海燕（中国人民大学国学院副教授）

　　《形影神》组诗是陶渊明生命思想的集中表达，通过设置“形”“影”“神”相互问答的形式，指出“形”“影”生命观存在的问题，并以“神辨自然”予以解决。所辨之“自然”，即委运顺化。陈寅恪曾将陶渊明这一生命思想概括为新自然主义。陶渊明这一生命思想，虽在一定程度上受魏晋玄学影响，但更是基于历史思考与生活实践形成的生命观。其所说自然人生，也并非独立于“形”“影”之外，而是贯彻在对“形”“影”的生命体认中，具有重要意义。

　　惜时重生：“神辨自然”的众生智慧

　　形，即形体，是所有生命体必备的物质基础。《庄子·天地》言，“物成生理，谓之形”。《孟子·尽心上》：“形色，天性也。”陶渊明以“形”指代人与万物共有的物质形式的存在。但与自然界中天地、山川、草木之恒常有序相比，人所依附的“形”却在生命消亡时“奄去靡归期”，既不可逆，又无轮回。这一困惑本是人类生命意识最初的觉醒，也是一种本能体认。先圣孔子感叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”故而，儒家以“得道”为有限生命的最高价值追求，“朝闻道，夕死可矣”；道家以“齐物”“逍遥游”来平衡“物”“我”之间的不对等。陶渊明则通过对“惜时重生”的文学书写，阐发了由“形”“神”结合面向众生的生命哲思。

　　《形赠影》对现世人生的关注，本自汉魏以来常见的“及时为乐”书写，其人生主张内含惜时重生的哲学意蕴。汉诗有云：“昼短苦夜长，何不秉烛游？”《长歌行》：“少壮不努力，老大徒伤悲！”都是通过对现世生命的极度张扬，主张注重物质体验，追求有限生命的时效。在汉末社会与物候变迁影响下，此种生命意识尤为流行。汉末乱局下，世人对生命脆弱、死生无常的体认愈加深刻，曹操《蒿里行》写乱世：“生民百遗一，念之断人肠。”曹丕《陌上桑》写行军：“伴旅单，稍稍日零落。惆怅窃自怜，相痛惜。”建安二十二年，北方瘟疫肆虐，曹丕身边文士多罹其难，《与吴质书》所写：“恐永不复得为昔日游也。少壮真当努力，年一过往，何可攀援，古人思秉烛夜游，良有以也。”当我们把“秉烛夜游”的娱情观，以及汉魏时期的各类游仙诗歌放在这样的时代背景下，显然，无论追求享乐还是对游仙、求仙的歌颂向往，皆来自人性关怀及对生命的渴求与热爱，这恰是人类最基本的生命观。

　　当陶渊明的人生指向由追求外在事功，转向开拓个体生命意义时，对于“形”所代表的物质人生的思考，首先承续了上述生命思想。陶渊明《杂诗》其一：“盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人。”“勉励”义同“努力”。又如《杂诗》其四：“丈夫志四海，我愿不知老。亲戚共一处，子孙还相保。”《和胡西曹示顾贼曹》诗：“感物愿及时，每恨靡所挥。”陶渊明这些真诚表达生活感受的诗作，实有潜在批判对象，即：“孰若当世时，冰炭满怀抱。百年归丘垄，用此空名道。”批判了那些义、利交战于胸，空有名位的人。陶渊明自视性情与官场不谐，选择归隐田园，《归园田居》其五：“漉我新熟酒，只鸡招近局。日入室中暗，荆薪代明烛。欢来苦夕短，已复至天旭。”造意仍取自“秉烛夜游”的生命感思，经其妙笔转化为一场欢欣热闹的农家之乐。陶渊明虽以隐士著称，但极其热爱生活，这一点正是其不入空门，也未离群索居的根本原因。在《和刘柴桑》诗中陶渊明有清楚表达：“山泽久见招，胡事乃踌躇？直为亲旧故，未忍言索居。”珍重当下、拥抱生活，是陶渊明基于物质人生的思考对自然生命观的贯彻。

　　现实生活中，陶渊明即便“卫生每苦拙”，也并非不养生。《九日闲居》诗：“酒能祛百虑，菊为制颓龄。”《饮酒》其五：“采菊东篱下，悠然见南山。”据诗题其采菊正为制药酒。《饮酒》其七：“秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。”是陶渊明亲制养生菊酒的记录。陶渊明不信仙术，也不入佛门，以“人生如寄”“终归大化”为“形”所体现的自然生命的终极完成，坦然接受生命衰老终去。《杂诗》其七：“家为逆旅舍，我如当去客。”《拟挽歌辞》其三：“死去何所道，托体同山阿。”《自祭文》：“陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅。”颜延之是陶渊明生前挚友，也是他同时代少有的知音，述陶渊明终末情形：“视死如归，临凶若吉。药剂弗尝，祷祀非恤。傃幽告终，怀和长毕。”虽非亲见，却是对陶渊明“自然”生命境界作出的最好描述。

　　立善成名：陶渊明的志士人格

　　“形”的生命形态是人所共有的，在此基础上，陶渊明又构造出“影”，用以体现志士的生命追求，即《影答形》曰：“立善有遗爱，胡为不自竭？”陶渊明的思想深受儒、道、玄诸家影响，但其底色仍属儒家，其中，依道从善为其一生秉持的原则。陶渊明本有济世大志，“伊古人之慷慨，病奇名之不立”。“奇名”即伟大的功业名声。盛年闲居，也曾喟叹：“总角闻道，白首无成。”“匪道曷依？匪善奚敦？”即便归隐后，生活落入贫困，陶渊明也未改其志，回顾此生“结发念善事，僶俛六九年”。所谓善事、善行，包含道德品质与行为表现。《礼记·曲礼上》有言：“博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。”儒家讲善，以“仁”为最高境界，体现在修身、行事、为政等方面。陶渊明对此有具体阐发，《感士不遇赋》所说较详：“夫履信思顺，生人之善行；抱朴守静，君子之笃素。”“原百行之攸贵，莫为善之可娱。”“承前王之清诲，曰天道之无亲；澄得一以作鉴，恒辅善而佑仁。”

　　立善、行善的评价，来自社会的反馈就是“名”，所以“名”又构成对主体的监督。《周易·系辞下》：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。”陶渊明编《五孝传》《集圣贤群辅录》等，自述编纂动机：“凡书籍所载，及故老所传，善恶闻于世者，盖尽于此矣。”就是有感于历史上诸多虽有善行，而史书阙载者，“夫操行之难，而姓名翳然，所以抚卷长慨，不能已已者也”。陶渊明撰文也有自传意味，《有会而作》诗云：“今我不述，后生何闻哉！”当然，说陶渊明有“传名”意识，并非诋毁其人品境界，或以揭发其口称“吁嗟身后名，于我若浮烟”的自相矛盾。陶渊明对立善成名的思考具有辩证性，包括两者之间是否有必然因果关系，以及所成之“名”是“世间名”还是“身后名”。我们可将《饮酒》其二、其十一两篇对读。《饮酒》其二说伯夷、叔齐、荣启期等人“不赖固穷节，百世当谁传”，其十一又说“虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，称心固为好”。可见，得“名”需“积善”，但“积善”不一定能获得世间名。那么，在积善未有现报的情况下，是否放弃积善？当然不是，陶渊明以“称心”为答，即不负本心。《神释》篇说：“立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。”“神辨自然”的意义，是对“甚念伤吾生”的调和，而非否定“立善”。由此，再来理解陶渊明所说“在己何怨天，离忧凄目前。吁嗟身后名，于我若浮烟”。始知陶渊明并非不重“身后名”，而是能否获得“身后名”并以一己之“名”开化世人，是不以人的意愿为转移的，唯有淡然处之。

　　陶渊明当然不排斥“世间名”，但更重“身后名”。所求之世间名，也以不违本心为前提。《饮酒》其十：“倾身营一饱，少许便有馀。恐此非名计，息驾归闲居。”陶渊明不仅选择隐逸，并说“栖迟固多娱，淹留岂无成”，抱定终隐之志，且以“名德”为计。陶渊明有意在诗文中塑造秋菊、青松、幽兰、飞鸟等象征体，坚信“凝霜殄异类，卓然见高枝。连林人不觉，独树众乃奇”。对于留有高名的颜回、荣启期、张长弓、杨仲理、田子泰等人，倾心向往。盛赞“仲理归大泽，高风始在兹”，田子泰“生有高世名，既没传无穷。不学狂驰子，直在百年中”。这些高士即便一生枯槁，犹能不负本心，得其仁、履其道，成为陶渊明心中“志士”人格的典范。

　　沈约《宋书·隐逸传》说：“夫独往之人，皆禀偏介之性，不能摧志屈道，借誉期通。”对隐士怀抱“身行体道”人生志向的高度概括，有助于理解陶渊明所处时代隐士的生命追求与人格修炼动机。陶渊明《形影神》作为汉晋士人生命观的集中阐释，除将“神”与“形”“影”分别结合表述为“众生”与“志士”两种生命形态外，又可叠加为形、影、神相融合的第三种生命形态，这就使“神辨自然”的生命观超越了此前玄学名士脱离现实生活的旧自然主义。作为当代人，理解陶渊明的自然生命哲学，也当不限于取其“知止”态度，而应作为思想与方法融入积极有为的人生追求。

　　《光明日报》（2025年06月30日 15版）