于大本大原开新，兴中华文明活力

——从梁启超《中国近三百年学术史》谈起

　　编者按

　　国学，一国固有之学问。1925年，风雨飘摇的旧中国正处于民族命运与文明道路的深刻转折中，应对“国将不国”的时代冲击与价值崩解，清华设立大学部和研究院国学门（即国学研究院）。“本中国文化精神”“巩固新大学之根本”“寻出中国之国魂”的初心，伴随着中国近代学术逐渐走向独立的历史。

　　时代语境转移更迭，2009年复建的清华大学国学研究院在全新的形势之下构建时措之宜，以“旧邦”之学术再续时代新篇，实现中国固有之学的主体性重建。以六艺之学为基本骨架的“国故之学”，借鉴世界不同文明形态及其历史发展所形成的不同知识体系与价值体系，基于新视域融合而重新鉴别出中国文化自身的主体结构及其核心理念，使“文明互鉴”过程中“中国主体”更为凸显。今天，中国的经济社会发展、物质文明创造已经达到一个历史新阶段，这无疑是中国文化能够吸纳不同文明成果而实现自我创生之无限能力的实际证明，是“两个结合”所实现的物质文明创新成就的证明。

　　清华国学百年之际，本版聚焦中国古典学术在现代语境下的“创造性转化”与“创新性发展”，观照中西古今之变和中华民族的旧邦新命。

　　作者：翟奎凤（南京大学哲学学院教授）

　　民国学人喜以“三百年”来总论明末民初（1623-1923）学术思想的演变特征，此风起自梁启超，他于1923—1924年讲课形成了书稿《中国近三百年学术史》，1937年钱穆也出版同名著作。1902年梁启超作《论中国学术思想变迁之大势》，其中关于清代学术的论述，于1920年拓展为《清代学术概论》。1924年《中国近三百年学术史》又是在《清代学术概论》的基础上发展而来。从《大势》到《概论》，再到《三百年》，梁启超的总体判断和核心观点没有太大变化。

　　梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中认为，清代学术“实取前此二千年之学术，倒影而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈近里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可谓非一奇异之现象也”。在《清代学术概论》中，梁启超认为，与欧洲文艺复兴类似，有清一代学术大体上也是“以复古为解放”，“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放”。在《中国近三百年学术史》中，梁启超认为这个时代的学术思潮最大特征是“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”，其次是“排斥理论，提倡实践”。

　　梁启超关于清代学术发展的总体认识和评判是精辟深刻的，对我们观察1924年以来一百年的学术发展，以及预判未来一百年的学术趋向都是有启发意义的。

　　1623年，是阳明之后的一百年，阳明后学的狂放，激起儒学界对阳明学的反思乃至批判，明朝的灭亡加剧了此种批判的力度。此种学风，即由虚向实的转变，“虚”主要是空谈心性、偏于内在，偏于抽象的本体，而“实”体现在多方面的变化。其中一个体现是朱子精神的融入，以反思、弥补阳明学之不足，这一点在明末黄道周那里有明显流露。拿黄道周来说，他批评王龙溪及泰州学派，但对阳明本人仍非常尊重；他坚守性善论，严辨性气，注重博学，又体现了朱子学的精神。黄道周试图调和朱子、阳明，但总体偏向朱子学。清初学术，总体上也是朱子学复兴。后来，以戴震为代表的汉学兴起后，宋明理学，不管是程朱，还是陆王，皆在其反思之列。在汉学家看来，朱子、阳明其实都受到佛教的影响，相对先秦儒学的精神有偏差。朱子、阳明皆以性理先天具足在内心，内心本自光明，后天的工夫只是恢复先天本体，此本体是天理与心性融合为一的。此与佛禅明心见性之理路较为相似。就此而言，黄道周仍在此宋学精神范围内，而王船山等对此已有突破，加强了对后天因素的重视，但仍未完全跳出宋学。对宋学的总体反思，晚明天主教其实已经开始了，他们从其上帝信仰的角度，不满理学家对“天者理也”的解读，强调天的外在超越性。在天主教看来，宋明也是受到佛教影响，与先秦儒学有偏离。

　　依梁启超“倒影而缫演”“否定之否定”之逻辑，明末清初，借朱子学否定阳明学，后来乾嘉学派借汉学否定宋学，回到的是古文经学，注重字词考证、文献整理校勘，探求经典原貌及其原义。然后，到刘逢禄、龚自珍，再到康有为，今文经学一路，渐渐由东汉回到西汉、先秦，回到孔子，同时，托古改制，经时济世。康有为、梁启超还是相信孔子的，只不过他们认为孔子儒学需要重新认识、重新诠释，也需要融入一些新的元素。康有为、梁启超已经有西学和世界的视野，但他们仍笃信儒学与中华文化的价值主体性。梁启超的“三百年”基本上是到康、梁，没有论及新文化运动。新文化运动到今天，又一百年过去了。对这一百年，我们怎么看呢？

　　依梁启超否定之否定的“倒影”观，康梁回到孔子，而新文化运动则试图对中华文化作思想上的根本革命。所谓由洋务运动“师夷长技以制夷”之器物发展，到维新变法、辛亥革命之制度变革，再到新文化运动之思想革命，层层向里深入。打倒孔家店，是中华文化的“凤凰涅槃”，从此，中华文明在与西方文明的激烈碰撞融合中，大开大合，展开了一个新的文明生命周期，开始了艰难的重生重建之路。现代新儒家正是在新文化运动的背景下开展自己的思考与探索的，梁漱溟的《东西方文化及其哲学》就是力图在其设定的世界文明演进图景中，给以儒家为代表的中华文明指出希望之路，以提振民族文化的自信与士气。

　　新文化运动之后的百年，中华文明的重生与重建是多元展开的，其中影响最大的无疑是马克思主义的传入。尽管梁启超是第一个提到马克思思想主张的中国人，但总体上看他对马克思主义的了解还比较有限，他也想不到马克思在中国后来的影响如此之大。马克思主义与儒学有很深的共鸣，从根本上来说，儒学与马克思主义可谓都是要“破私立公”，破除私有观念、私有制对人的异化，使得人人能够全面自由发展，都立足社会本位，追求人的解放和社会大同。传统儒学几千年来的努力，更多是在个人德性修养与社会风俗的教化上，虽然在政治、社会制度上有所思考，但总体上突破不大。特别是受佛学影响，宋明理学强调回归先天本有光明德性，对后天、社会的因素重视不够。马克思主义弥补了传统儒学的不足，从社会制度和历史文化的角度发展了儒学的大公向度，将大同社会视为历史演进之必然。然而，马克思主义在中国的发展过程中，同样也需要从儒学与中华文化中汲取养分，比如一气相连的世界观、精气神一体的生命观、修身养性的涵养工夫，等等。新中国成立后，熊十力、梁漱溟、冯友兰、张岱年等都在如何融通马克思主义与儒学方面作出很多思考和探索。

　　新文化运动请出了“德先生”“赛先生”。笔者认为，马克思主义是“德先生”向度的展开，而“赛先生”即科学向度，经过一百多年的学习、引进，我们的科学技术也取得了很大的成就。梁启超认为“近三百年”的学术主潮是“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”，这个精神也鲜明体现在科学向度，该书第十一节“科学之曙光”也专门介绍了王寅旭、梅定九、陈资斋的学说，其实也主要是天文历算方面。李约瑟曾认为，中国古代只有技术，没有科学理论。这个说法有待商榷，但所提现象也启人思考。晚明天主教传入，带来西方的科学技术，主要是天文历算。中国古代的“天文历算”集科学、政治、宗教于一体，此种“天学”很特殊，在诸种古代科学中无疑地位最高。晚明中西天文历算的“斗法”，以中国传统历算的失败告终，这也从一个侧面体现出中华文明的发展落后于时代。中国近现代的种种屈辱与战败，在晚明已作出某种预示。晚明西方天文历算传入，此种中西文明的交流互鉴如果顺势展开，会加快中华文明的演进步伐，也会使近现代中华民族更有力量来面对西方的强势。然而，历史不容假设，晚明中西文明的交流互鉴在清代中断，直至晚清被强行打开。对于西方，我们全面学习其科学技术、选择性学习其社会科学和人文艺术，对其宗教信仰，在主流上持审慎态度。近现代以来，天主教、基督教在中国传播，对中国社会也产生多方面的影响。然而，我们确信，中华文明具有突出的包容性，像佛教一样，外来宗教都会中国化，会使得中华文明更加丰富多样，动摇不了中华文明的强大主体性。

　　改革开放以来，经过四十多年的发展，中国成为世界第二大经济体，世界重要文明国家的文化、思想几乎在汉语世界中都有展现，古今中外文明的融汇，激荡着大创新、大突破，酝酿着人类新文明。依梁启超“倒影”逻辑，可以说世界现在处于一个新诸子时代，需要从大本大原上寻求创新。近一百年的发展，我们在物的向度、局部细节着力甚多，从古典整全的视角来看，有重用轻体、重物轻心的倾向。未来的大创新，我们应该更多关注“道”（根本、整全、形而上），和“心”（主体、精神、灵魂）的向度。人类文明新形态的构建需要在世界观、心物观、身心观、生命观、人生观、社会观等根本观念上有新变革和新突破，在这方面，古老而常新的中华文明在与世界各国文明及现代科学技术的融合中一定能焕发出影响世界的文明活力。可以期待，与欧洲文艺复兴类似，以中华文明为重要元素和底色的人类文明新形态将对下一百年世界文明的演进发挥出重要引领作用。

　　《光明日报》（2025年10月27日 13版）