作者：向世陵（中国人民大学国学院教授）

　　“境界”既涉乎对象又离不开主体，是中国文化从目的、意义层面区别于西方文化的一个主要特征。数千年的历史发展表明，中国哲学的境界追求，始终是学术发展与人格塑造的一大动力，突出了人生的意义所在。

　　“境界”意识肇端于先秦诸子。《论语》中关于尽善尽美、乐山乐水、孔颜乐处、曾点气象等的论述，体现了儒家先贤对于境界追寻某种程度的自觉。庄子的“逍遥”境界与儒家境界通常以善为内涵不同，他以“无待”的精神自由和心灵的舒适惬意为最高的境界。郭象注《庄子》提出“玄冥之境”的概念，意味着形上层面的“境界”思维由此开始。事实上，随着晋代佛经翻译而来的“境界”一词的正式露面，便是与哲学本体论的研究密切相关。佛教境界概念的特点，在主客观的相互联系，即境界不是与修行者、实践者无关的绝对外境，它与实践者实际是一共生和相互感通的关系。因而，在一般意义上，境界是因人而成立的、同时也是人所追求的对象物，它体现了人的修养所可能达到的（完善）程度。

　　进入宋明理学，境界又与对天理的“体贴”、心性未发已发的讨论、圣人气象的追寻密切关联。但是，直至现代社会，“境界”概念才真正绽放出它的思想价值。王国维于20世纪初第一个把“境界”作为专门的美学哲学范畴提炼出来，其《人间词话》讲词学的境界论，在相当程度上体现了中国哲学的精神，尤其是他关于“古今之成大事业大学问”的“三种境界说”，乃现代第一种人生境界论。

　　王国维讲：“（然）沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”（《人间词话》第9则）类似于当年程颢自诩“自家体贴”出天理，王国维也是自诩自家“拈出”了“境界”。不过，王国维虽然“拈出”了“境界”一词，却没有给予明确的解释。从他言说中可以获知的：一是对言不尽意说的继承；二是境界高于兴趣、神韵，双方是面目（末节）与根本的关系。这可说是王国维境界说的本体论基础，其思辨逻辑可以说是对魏晋玄学以来以本统末说的接续。

　　其中一个关键性的人物，就是陶渊明。王国维在他的境界说的类别——有我之境与无我之境、境界之隔与不隔上，都突出了陶渊明的境界，而最后又归宗于“自然”。冯友兰概括说，《人间词话》提出的“意境”“不隔”这两个大原则其实只是一个，那就是意境。“隔与不隔是就意境说的，如果没有意境，那也就无所谓隔与不隔了”。又评论说，王国维论隔与不隔的数条诗句“都是作者的直观所得，没有抽象的概念，没有教条的条条框框，所以作者能不假思索，不加推敲，当下即是，脱口而出，这就是不隔。用抽象的概念加上思索、推敲，那就是隔了”（见《中国哲学史新编》下卷）。意境的特点在人之意与物之境、或曰人之情与自然之景的浑然合一，境在这里已融入意之中，亦即主客合一，“采菊东篱下，悠然见南山”便是如此。如果需要抽象的概念推演和义理思索，那就是隔了。

　　对比一下东晋玄言诗代表孙绰的《秋日诗》：“萧瑟仲秋月，飂戾风云高……垂纶在林野，交情远市朝。淡然古怀心，濠上岂伊遥。”（见逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》）虽然是咏物寄情，从秋天肃杀的气氛和风声呼啸‌中走出了某种悲凉之景，也有一定的“自然”意蕴，但其在林野、远市朝的行为与他所怀有的心之淡然和对庄子濠上境界的追寻，着意渲染的色彩较浓，不离概念的思索推敲，这应该就属于隔。

　　陶渊明晚孙绰半个世纪，他的“境界”与孙绰等玄言诗人自然有别。陶氏在《饮酒诗》中所渲染的，是“此中有真意，欲辨已忘言”。“忘言”的境界，从庄子到嵇康都给予了描述，但总体上还停留于“得鱼忘筌”的意义上，是在“寄言广意”之后从功用的角度判定其不再为人所需，故而当忘；陶渊明则进了一步，强化了“真意”本不可辨的蕴含。“言”之被忘不是因为它已无用——得鱼之后的筌，而是根本就不需要，真意是在心境交融中自然呈现的。苏轼后来在《题渊明〈饮酒诗〉后》评价说：“因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’，则此一篇神气都索然矣。”“望南山”显系人有意为之，而“见南山”则是“南山”自然呈现于心，用后来王阳明的话，可谓南山于心“一时明白起来”。此时的心境，无法通过语言析出谁是心谁是境，故“不隔”可以理解为人与境已融为一体，无言可以叙说。“写景如此，方为不隔”（第41则）。

　　陶氏有意无意间，由“篱下”到“山上”，托出的是一幅和谐惬意的静谧美景。“无我之境，人惟于静中得之”（第4则）。只有静下心来，才可能有悠然闲情。北宋周敦颐在其名篇《爱莲说》中虽称颂的是莲花，但他对菊花其实也是有所“爱”的，也因之惋惜陶渊明以后再也没有人去继承这份情缘了。在他的内心，是始终向往仙风道骨的隐逸生活的。他有诗称：“久厌尘坌乐静缘，俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”（《周敦颐集·宿山房》）这就不难理解，对于“乐静缘”而“徘徊真境”的周敦颐来说，他自然是要既讲“无极”又需要“无欲”，由此“二无”而走向他的“主静”境界的。

　　从陶渊明到周敦颐，突出的是真意、真境和真性情，而“自然”则贯穿始终。自然与名教的关系是魏晋时期的理论热点，嵇康主张越名教而任自然，陶渊明归隐田园，也是从实践上对名教政治的摈弃。按陈寅恪概括的“谓旧自然说与名教说之两非”的陶渊明“新自然说”（见《金明馆丛稿初编·陶渊明之思想与清谈之关系》），重在人与自然的一体，不赞同名教对自然的约束。陶氏号称“忘言”和“无我”，便是建立在这浑沦一体的境界基础之上。

　　从哲学的思辨说，无我之境区别于有我之境的关键，在从何角度去观物。王国维说：“有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”（第3则）不论是“以我”还是“以物”去观物，“观”都是属人的，故有世界“观”、宇宙“观”云云。但是，“以我”去观物，人难免有前见掺入，将主观情绪强加于物；同时，有情就可能有蔽,有蔽则有昏，结果便是“我”之情干扰了物之性。最初考虑这一问题的邵雍，便认为“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明,情偏而暗”（见《观物外篇》下之中）。所以，“观物”不当以目、以心之“我”去观，而当循客观之理去观，做到“因物”而“无我”，忘情而复性，“既能以物观物，又安有我于其间哉！”（《观物内篇》）。问题的关键，在如何摒除个人情感的干扰，“以物喜物，以物悲物，此发而中节者也”（《观物外篇》下之中）。“发而中节”，在《中庸》是联系着人的喜怒哀乐之情的，是由未发到已发最理想的状态；而在邵雍，则是依循天道本性的情性自然流淌和从容中节。但在根本上，这也是符合主流社会的价值规范的，带来了“故贤者悦其德，不贤者服其化”的良好精神风尚和社会的高度认可（《宋史·道学一·邵雍》）。那么，即便是讲“无我”，但喜物、悲物仍带有道德的潜意识在其中。邵雍之“安乐”，作为一种精神洒脱和心境超然的圣贤境界，在一定意义上可与周敦颐要求少年二程“寻孔颜乐处”相呼应，为正在兴起中的理学的人生境界说和性情修养工夫奠定了基础。

　　喜怒哀乐之情需在“发而中节”的情境下才能得到肯定，王国维于此却并不认同。他虽然移植了邵雍“无我”的“观物”心境，但在更为彻底的“自然”心态下，认为只要是反映人的“真”性情，其喜怒哀乐本身就是一种境界，而不需要道德的选择在其中，所谓“喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界”（《人间词话》第6则）。“真”是“美”的核心，真美一致，却无关乎善，这是王国维境界说的一大特色。事实上，他所欣赏的陶渊明，本来也正是如此。陶氏之“立善常所欣，谁当为汝誉”，应该说也反映了王国维自己的心声。

　　不过，“立善”既然为人所歆慕，“善”本身便不是一个贬义词。一方面，在全部《人间词话》（含未刊稿和删稿）中，均无直接论及善和德行之言。似乎要讲真美，就需要与“善”相割裂，讲道德就不是真性情了。但另一方面，王国维也提及：“读东坡、稼轩词，须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风”（《人间词话》第45则）；“社会上之习惯，杀许多之善人。文学上之习惯，杀许多之天才。”（《人间词话未刊稿·八》）在前一条，苏轼、辛弃疾的词气量宽宏、情趣崇高，这尚且还可仅仅从文学和审美上议，但伯夷、柳下惠之风骨，却主要不在文气，而在德行了。还在孟子当年，伯夷、柳下惠二人就因为自身的德行而被归入到了圣人的行列。后人赞许伯夷、柳下惠，也在于德而非文。至于后一条，与扼杀文学天才相呼应的杀许多善人的社会习惯，哪朝哪代都不罕见，表明王国维对于不堪于善的社会道德沦丧一定程度的谴责，或许披露了王国维的境界说也暗含有一定的道德考量，但这属于有意还是无意，不是那么好确定。事实上，该评价本身在其全部《人间词话》中并不显眼，后一条还属于未刊稿，故容易让人忽略。毕竟，他直接推崇的境界，是无关乎善的真景物、真感情。

　　就此“真情”言，王国维最为欣赏的是纳兰性德那样能够“以自然之眼观物，以自然之舌言情”。其缘故，“此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此”（《人间词话》第52则）。这个“真切如此”，明面上是指没有受到汉地注重格律和过度雕饰的文风的影响，但是否也预示着王国维的境界论对作为“自然”对立面的“名教”所承载的善和德性的某种不屑，仍是一个值得斟酌和思考的问题。

　　《光明日报》（2025年06月28日 11版）