【哲思感悟】

　　作者：安维复（上海交通大学马克思主义学院特聘教授）

　　人是什么，人向何处去，是任何时代都应思考的哲学问题。随着人工智能的发展，智能体（AI Agent）的现实功用越发凸显，可以胜任很多重复性的劳动内容。智能体的发展及其所带来的劳动形态转换，给我们提出了一个复杂而重大的哲学议题：智能体究竟是不是主体，人类的主体性究竟是什么？智能体与作为主体的人之间是何种关系？这些问题既关涉人工智能产业发展的政策导向，更关涉人的主体性。“人是主体”这一命题，理应得到学理性的论证。在数智时代，作为主体的人类具有掌控并不断重建智能体的能力，人类的主体性就在于它能够创造并掌控智能体；智能体越先进，人类的主体性越能彰显。

　　智能体的认知误区

　　孔子有言，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”，这充分说明了正确理解范畴的重要意义。黑格尔在《小逻辑》中对“科学”与“哲学”的关系进行了深刻辨析，认为科学概念相关于、但不能等同于哲学范畴。事实上，人工智能领域中所使用的“主体”或“实体”等概念，虽在名称上与哲学范畴相似，但其内涵并不等同于人类作为主体所对应的哲学范畴。

　　数智时代有关智能体能否取代人类主体的各种假说，都与对“智能体”的理解有关。人工智能产业界通常将“智能体”理解为能够感知环境、自主决策并作用于环境以达成目标的系统，主要表现为自主性、目标导向性和独立性。将智能体视为等同或近似于人类主体，只是在将“主体”理解为有自我意识（自主性）的主体或实体的意义上而言的。依此推论，在自主性上，智能体与人类主体似乎是没有区别的。这一立场存在着明显的误区，即将哲学的主体性或自主性范畴应用到智能体的貌似或类似的自主行为之中。智能体在执行程序时确实具备一定的自主行动能力，包括自主决策和作出调整等，但这些自主性都是人类设定的，智能体的自主性不可能超越人类的自主性。因此，从字面看来，智能体和人类虽然都具有自主性，但智能体的自主性是受制于人类的自主性的。因而，与其说智能体具有自主性，不如说它具有机械意义上的自动性。

　　人类主体与智能体关系的新范式

　　在人类主体与智能体的关系上，大致有三种代表性观点。其一为工具论，即不论智能体如何先进，它终究是人造的、服务于人的工具。其二为取代论或“机器代人”说，即智能体正逐步逼近人类智能的“奇点”，终有一日将反客为主、主宰世界。其三为双主体论，即智能体将渐次进化为与人类相一致或近似的主体，人类与智能体的关系就如同现实中人与人的关系一样。公允而论，以上观点各有长短。不同人类主体在驾驭智能体上本就存在巨大落差，善用者跃为掌控者，拒斥或不适应技能变革者将被边缘化——然而这只表明主体之间的分化，并不意味着人类主体本身被智能体所取代。

　　这几种说法的分歧，归根到底是一个方法论问题：我们究竟该如何观察人与智能体的关系？上述观点或许都漏掉了一个关键问题，即人工智能起源于机器学习，它本就是机器对人类智能的模仿；智能体更进一步，是借助大语言模型对人类行为的模仿。由此可以推论出，人与智能体的关系，本质上是“原像”与“镜像”之间的镜鉴关系。直言之，智能体不过是人类主体的数字孪生。《贞观政要》有言，“夫以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”。今天，我们可以说“以智能体为镜，可以鉴照主体”，两者互为镜鉴。以智能体为镜，可以反观人类主体的长处与不足；以人类主体为镜，则能照见智能体的专长、不足与未来发展方向。同一面镜子，在不同使用者的操作下能照出两种不同结果。古有柏拉图的“洞穴”之喻，近代有培根的“偶像说”，当代也有拉康提出的“镜像阶段”——他指出，婴儿常常把镜中的影像误认作完整的自我。当下，人们面对智能体，也常常将“镜像”错认为独立于“原像”的他者，犯了“得鱼忘筌”的低级错误。人们只看到智能体日渐精致，却对人类主体自身的进化视而不见。这样的后果是，人作为主体的判断力在不知不觉间钝化，最终走向主体性的消亡。这是一种新的异化机制：原本用于解放人的工具，反过来支配了人，继而引发人的主体性危机。对此，马克思早有警示：“我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”这句话放到今天仍不过时。面对智能体这面“镜子”，我们大可不必像当年卢德派砸毁机器那样去“砸镜”泄愤，但也应当警惕人类沦为“缸中之脑”而不自知。

　　从镜鉴说来看，人与智能体是创造者与被创造者的关系。智能体是人类按照自身的主体性（内在尺度）创造出来的一件拟人化的器物，也就是人类主体的“外化”或“对象化”。马克思指出，“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了”。循着马克思的逻辑看，智能体既非外在于人的纯然工具，也非与人争夺主体地位的“异己力量”，它实质上是“人的本质力量的公开的展示”。

　　智能体所具有的智能，实为人类智能的镜像投射。就其来源而论，它赖以“思考”的语料，取自人类世代积累的浩瀚文献；它的算法架构、目标函数与价值对齐规则，无一不是由人设计和校准的。智能体令人惊叹的精密计算逻辑，归根结底是人类形式逻辑、科学方法与集体智识的对象化结晶。马克思在分析劳动过程时揭示，人在自己所创造的对象世界中直观并确证自身的本质力量，即“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。智能体恰是这样一种对象化的造物：我们以为在人工智能之“镜”中将看到一个崭新的智能存在，其实它映照出的，不过是人类智能本身。

　　就其秩序而论，借康德“人为自然立法”之意可以洞见，智能体所遵循的规则、概念与边界，本身就是由人加诸其上的；它只能在人所划定的形式框架之内运算与重组，却不能僭越框架、为自己立法。换言之，它的“创造”始终是基于已有知识的拼接、组合，而有别于真正开拓性的创造。一面镜子打磨得再清亮，所反射的光终究借自镜前之物，镜自身并不发光。诚如恩格斯所提示的，要找到一切社会变革的终极原因，“应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找”——智能体作为人类生产方式演进的产物，不应当被视为凌驾于人之上的存在。坦诚地说，智能体的智能水平越高，越是反衬出人类智能的深广和本原地位。一言以蔽之，智能体越强大，越反衬着人类主体的强大；人类主体的日趋强大是智能体日益精进的本原。那种拿智能体的快速迭代来宣告人类末日将至的说法，其实是颠倒了主体自身与其对象化产物之间的关系。

　　知识生产的主体性确证

　　人与智能体并不相同，二者绝非平等的主体：人提出问题、下达指令，智能体据此生成内容、给出建议，但最终仍要由人进行甄别、取舍并承担责任。这里最需厘清的一点是：智能体的“自主”，其实是程序性、工具性的自主，而非目的性、价值性的自主——它能在既定目标之下，自主地选取和组合，却不能自主地为自己设定目的，更不能追问目的本身是否正当。能为自己设立目的的，才是主体；只能选择手段而不能设立目的的，就只是精巧的工具。这一判断，恰好与“人是目的”之说相互印证：手段可以托付给物，目的却必须归于人。

　　人的主体性是具体的历史生成过程，它在主体认识世界和改造世界的过程中得以确立。然而智能体在本质上是一种机器学习，它并不具有人类主体的实践能力和认识能力，而是对人类智能的模仿、重组。正所谓人的思维是否具有客观真理性，“这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”，“全部社会生活在本质上是实践的”。智能体不具备现实的物理结构，不直接参与现实意义上的实践过程，缺乏作为“一切社会关系总和”的社会性基础，因此它难以成为创造真理性认识的主体，美国学者塞尔的“中文屋”思想实验便能提供例证。类似地，当前的智能体系统对人类知识的模拟主要体现为对符号规则与语言结构的操作能力，而非对语义内容的真正理解。它能在句法层面生成符合规范的表达，但并不能掌握其真正的意义和意图。因此，即便智能体在行为表现上能够通过图灵测试，也不能据此推断其具备与人类相同意义上的理解能力。

　　主体性的不可让渡性，在知识生产过程中可以体现为三个方面。其一，问题的提出。真正的问题源于人的实践关切与价值处境，是主体在与现实世界互动过程中形成的认知起点。智能体可以生成问题，但难以提出真正属人的问题。其二，价值的判断。一项认识成果的真伪、重要性及其对人的意义，必须依赖评价主体的参与才能完成。智能体在其本质上主要基于统计关联、概率结构进行信息处理，它并不擅长价值识别、意义判断。其三，责任的承担。任何知识生产活动都要求存在承担责任的主体，但智能体生成内容在法律与伦理层面的责任归属仍存在结构性不清的问题，其根源在于它无法以自身作为行动者来承担实践后果。因此，即便智能体在功能层面呈现出高度的自主性，它仍然更接近于人类智能的技术延伸，而非独立意义上的主体。自我意识、实践能力、社会嵌入性、目的设定能力与责任承担能力等构成主体性的关键维度，仍未见于智能体。概言之，知识生产始终以人的主体性为其基础结构。

　　镜可正衣冠，可明得失，但镜中并无独立的主体存在。镜像的形成以外在实体为前提，其意义在于反映而非生成主体性。鉴于此，人的主体性并不会被智能体替代，它会于智能体的使用过程中被更加清晰地显现出来。更为重要的是，数智时代的人机关系要求将智能体作为“主体进行认知、实践并强化人的主体性”的重要参照。随着智能体的广泛应用，或将使人类得以从重复性、机械性的活动中解放出来。

　　从根本上说，所谓“明镜”仍是人的认知活动，对镜反思的主体亦是人本身。镜像并不构成主体，而是以其映照功能凸显主体的存在。因此，在人与智能体的镜鉴关系中，人是主体。

　　《光明日报》（2026年07月06日 14版）