作者：张文涛（世界历史研究所研究员）

　　青海扎陵湖畔新见秦刻石所载方士寻药事，表明《史记》中秦始皇派方士寻不死药的若干记载，有相当大的可信度。秦始皇统一六国后的四次东巡，全都与寻仙人仙药（姑且称之为“不死之药说”）有关，表明“不死之药说”在秦始皇晚年的生活中占据相当的分量。

　　如何理解这些看似荒诞的故事背后的深层文化含义？从本质上看，“不死之药说”与古埃及法老木乃伊信仰，乃至今日冷冻人体、意识存储之说，并无二致，在世界历史上各个时代时常发生，体现了人类对超越肉体有限性的渴望。这种渴望对当时及后世的学术、政治与文化都会产生深远影响，是值得研究的事情。就秦始皇时代而言，将“不死之药说”与“五德终始说”放在一起讨论，或许有助于加深对该问题的认识。

　　“不死之药说”与“五德终始说”的抵牾

　　所谓“五德终始说”，是战国时期邹衍提出的学说，以木、火、土、金、水“五德”对应王朝德性，认为政权更替遵循五行相胜的循环规律。秦始皇统一六国后，采纳博士们的建议，开始实践这个思想，具体举措有：改十月为正朔；易服色，衣服旄旌节旗皆尚黑；数以六为纪，符、法冠皆六寸，舆六尺，乘六马；更名黄河为德水；事皆决于法，刻削毋仁恩和义。这些事情与寻仙采药事大抵发生于同一时期，也同样都是燕齐思想影响的结果。

　　首先将“不死之药说”与“五德终始说”相提并论的，是太史公司马迁。据《史记·封禅书》载：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”这段话既概括说明了二者的主张不同，也说明了二者命运的差异。主张“五德终始说”的邹衍与门徒，显于诸侯，学说也被秦始皇采纳。主张“不死之药说”的燕齐方士与“怪迂阿谀苟合之徒”则术业不精，最终下场也很悲惨。正是方士们的求仙未果、求药不得等种种举动，最终引发始皇震怒，新账老账一起算，将方士与儒生四百六十余人一起坑杀了事。司马迁将二者进行对照，褒贬意味明显。令人费解的是，既然两种思想主张回答的是不同问题，为何要将它们放在一起讨论呢？

　　依据顾颉刚先生的解释，是因为主张“不死之药说”的方士与主张“五德终始说”的儒生之间，存在互相争夺政治权力的竞争关系。在《五德终始说下的政治与历史》一文中，顾颉刚将邹衍理解为受齐怪诞文化影响的儒家，他还认为，“五德终始说”没有别的作用，只能说明如何才有真命天子出来，以及真命天子的根据是什么。而一般的方士们利用他的学说，以为阿谀苟合的资料。在《秦汉的方士与儒生》一书中，顾颉刚指出秦汉间儒家之所以大讲怪力乱神，是为了满足统治阶级的需要，从方士那里借取了思想资源。汉武帝之后，二者合流，儒生尽量方士化，方士为争取政治权力，也相率归到儒生队伍里来。

　　顾颉刚先生的解释极有见地，但我认为他的解释更符合汉朝的情况，未必都符合秦朝的情况。疑问有四：一是“不死之药说”与“五德终始说”的产生均先于秦朝统一六国，有着燕齐社会文化的基础，是否可以仅仅将之归结为满足统治阶级的需要？二是秦朝的方士与儒生之间，是否真正存在如汉朝那样的争夺权力的竞争关系？三是一种思想主张与其应用并不是同一回事，能否以对应用的评价完全代替对思想的理解？四是如汉学家康儒博在《修仙：古代中国的修行与社会记忆》一书中所说，求长生等修仙行为是对中国传统农业社会秩序的脱离，不仅需要的长生食物远离农业腹地，修仙过程也要尽量脱离社会道德秩序的牵制，不死同时意味着脱离祖先崇拜系统。这种修仙与社会秩序之间的紧张关系，无论是帝王还是方士与儒生，都不可能意识不到。从公共层面来说，“不死之药说”与“五德终始说”之间，存在着不易调和的矛盾，为什么会同时被需要？我认为在政治史或经学语境中，这些问题很难得到合理的解释。

　　“不死之药说”与“五德终始说”的互补

　　冯友兰在《中国哲学简史》中对阴阳家及邹衍的理解别开生面，可以为我们提供新的思路。他认为，阴阳家的术数本身是以迷信为基础的，但也往往是科学的起源。术数在放弃了对超自然力的信仰，并且只用自然力解释宇宙时，就变成了科学。这些自然力的概念最初可能简单粗糙，却蕴含着科学的萌芽。在阴阳五行中，阴阳解释宇宙的起源，五行解释宇宙的结构。冯友兰特意强调，邹衍的方法是“必先验小物，推而大之，至于无垠”。他总结说，“邹衍建立了新的历史哲学，以五德转移解释历史变化”。概而言之，在冯友兰看来，邹衍以阴阳五行为基础的“五德终始说”历史哲学，在方法论上有可取之处。

　　冯友兰的解释得到了不少后来者的响应。尹达主编的《中国史学发展史》认为，在对整个历史进程的认识方面，邹衍的理论具有特殊意义，称“他由经验开始，使用类推逻辑，从时空两方面确定当时中国社会所处的地位，企图把自然界和人类社会作为一个统一体进行完整的解释。这是前所未有的。所以可以说，邹衍是我国思想发展史上的第一位历史哲学家”。刘家和在《论历史理性在古代中国的发生》一文中，将古代中国的历史理性分为三个阶段：第一阶段是从殷末到周初，历史理性与道德理性是一致的；第二阶段是西周后期至秦，历史理性与道德理性背离，而与自然理性相附和；第三阶段是历史理性与道德理性重新结合，并与自然理性兼容。刘家和先生认为邹衍“五德终始说”是第二阶段的代表。

　　如果“五德终始说”是一种粗糙而简单的历史哲学，那么它与“不死之药说”到底存在何种关系？这个问题涉及对历史哲学的理解。人类生活有三个基本层面的问题需要应对：一是生计，即需要从自然中获取生存的物质条件。因此，人需要不断拓展对自然的认识，如风雨雷电、四季往复、草木鸟兽等。二是社会关系，即需要处理好家庭关系、家族关系、族群关系、国家关系等，道德与法由此兴起。三是肉体与精神的关系，即人知道自己终究是必死的，但需要给个体的死亡一个回答，以使得自我意识可以长存不朽，神话与宗教正是对此的回应。这三个层面的问题遍布人类社会各时代，也存在于每个人的生命历程中，是人类行为与文化的底层结构。

　　历史哲学以对命运的终极性思考为目标，无论是社会的命运，还是个人的命运，都不能回避上述三个层面的问题。从这一方面看，邹衍的“五德终始说”努力从自然的变化（阴阳五行）中推演王朝更替的规律，既包含自然，也包含社会，这种探索性的尝试诚为不易。然而它显然缺少一项重要内容，即如何协调心灵与肉体的关系。“不死之药说”正是填补了这个空缺，承诺通过艰辛的努力，可以解决肉体死亡给精神带来的焦虑。两者结合起来，正可以达成对历史与生命意义理解的三个层面。换言之，“不死之药说”与“五德终始说”是一种互补关系，而非竞争关系。

　　将“不死之药说”简单视为封建迷信，则容易忽略其背后的深刻内涵。“不死之药说”及与之有关的修仙成神故事，是世界各大古老文明神话与宗教中具有浓厚象征性意味的元素。苏美尔文明中，有乌鲁克国王吉尔伽美什盗仙草的故事；古印度吠陀文献中，有能致长生的苏摩汁液；古埃及亡灵书中，有能使人死后成神的亡灵咒语……以上种种为克服死亡焦虑而付诸的想象与努力，正是人类文化史上最为古老、复杂而迷人的内容。在漫长的历史进程中，有些内容发展为知识体系，如追求长生不老的“不死之药说”，在中国成为炼丹术的基础和起点，为化学与医药学的发展开辟了道路；有些内容发展为道德伦理体系，成为维系社会秩序的重要支撑，如古代埃及，亡灵咒语不仅是对死后诸神的告白和祈求，也是对生前行为的陈词和总结。法国历史学家库朗热《古代城邦》更是从人们对死亡态度的理解出发，构建起人类早期社会的发展史；有些内容则成为生命意义的源泉，如麦克斯·缪勒、威廉·詹姆斯、奥托、麦奎利、弗雷泽、普里查德等众多宗教学者与人类学家，为理解人类的宗教情感与神秘体验做出了不懈努力。“不死之药说”还会随科学技术的发展而变化。在基因编辑技术与人工智能快速发展的21世纪，关于永生话题的专业性讨论，依然时常可见。

　　在历史哲学层面，“不死之药说”与“五德终始说”尽管是互补关系，却并不是一个有机融贯的整体。事实上，个体追求不死的梦想与实践，从来都是对种种历史理论的巨大挑战。不仅秦始皇时代如此，二千年后亦然。人们对生命意义的理解与对历史规律的理解，始终存在着一种紧张关系。这种紧张关系，不是政治史或经学史中的矛盾，而是生活与思想之间的矛盾。正如法国社会学家涂尔干所说，理论体系总是片面和不成熟的，可是生活却等不及了。用来维系生存和行动的理论总是要超出科学。“不死之药说”与“五德终始说”皆是如此，它们作为维系生存和行动的理论互相补充，共同构成秦始皇时代对历史规律与生命意义的理解。

　　《光明日报》（2026年07月06日 16版）