【国学争鸣】

　　作者：朱鑫钰（南京大学历史学院博士研究生）

　　近读清华大学彭林教授在《光明日报》所撰《“儒学是短缺经济产物说”商榷》一文，就其中儒学并非短缺经济产物的观点，笔者有不同理解。

　　儒学济世目标的实现，不但要厘清其渊源何自，亦要处理好局部与整体、私欲与公利、理论与实践等多组关系之间的张力问题。“圣人南面而听天下，向明而治”（《周易·说卦》），是先贤们思考出的治世夙愿，亦是儒学在新时代完成现代化转型的愿景。

　　局部与整体：儒学产生的年代是何种短缺？

　　无论是仰赖农耕，抑或是依赖捕猎、游牧，人们都离不开对自然环境的把握与适应。当灾害频仍，百姓抵御风险的能力便会随之削弱甚而直接失灵。《诗经·豳风·七月》载：“无衣无褐，何以卒岁。”《诗经·云汉》又载：“天降丧乱，饥馑荐臻。”这些都揭示了周代平民缺衣少粮的状况。当时的人难以应对极端气候环境变化，加之夏商西周时期的生产工具以木、石、骨、蚌等为主，社会生产力水平低下，发展速度缓慢。在环境依赖型生产条件和劳作模式下，经济若要实现整体、全面且长久的富足，显然十分困难。这构成了中国早期经济的相对短缺状态。

　　用局部地区的丰裕来推定整体区域的富足，是难以为信的。世界级洞穴遗址的江西仙人洞与吊桶环遗址，实证了水稻的“万年驯化史”。在考古学家彭适凡的阐述中，此发现标志着人类经济从“攫取性经济”转向“生产性经济”。诚然，考古现场能够从局部证实生产力的峰值程度，却不能由此断定广大百姓在彼时的整体生活水准。有研究表明，在河姆渡文化遗址之一的田螺山遗址，早期水稻田每年产出5000千克，晚期则为7000千克，仅能支持不足30人食用。即便是河姆渡遗址稻谷总量已逾12吨，大量稻谷堆积或可证明强大的粮食储备能力，并不能构成经济完全富足的充要条件。

　　相对短缺并非绝对不足。先民们为了应对未知风险，必须维系必要的生产与生活资源供应。然而，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《孟子·梁惠王上》），揭示了资源分配的严重失衡。“富与贵是人之所欲也”（《论语·里仁》），此承认了人欲的普遍性。与欲望相伴随的是对资源的追逐和占有，进而导致不同阶层生活水平悬殊，社会危机产生。

　　阶层有差等，人欲无差别，人性有善恶。如何平衡好各阶层内部与阶层之间的欲望与利益诉求，儒学应运而生，与其他学说一道参与并塑造着百家争鸣。

　　公与私：儒学参与社会治理的底层逻辑

　　儒学不是解决一切世间问题的万灵药，却可以成为平衡各方关系的润滑剂与“文化工具箱”。在儒学产生之前，“敬天保民”思想已存在，以“礼”来形塑百姓。通过礼乐教化维持社会秩序方成可行之举。士农工商，井然有序，恰是儒家强调社会分工的写照。

　　资源有限，人欲无限，人心难量。儒家人性论与修养论，始终以资源的相对短缺为背景。孟子性善论的前提是“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公章句上》）。即只有物质充裕到不必担忧何以生存，人们方能“修心养性”。《荀子·礼论》开篇也表明，在资源分配相对短缺的境况下，利益争夺成为“礼”产生的直接动因。

　　围绕权衡公共资源与平衡私人欲望，儒家学说不断发展。《论语·季氏》所载“不患寡而患不均”，直指资源分配不均的相对短缺现实。《论语·学而》言：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”此即对社会上层的约束，权力要通过“节用”“爱人”来保障百姓生存与发展，避免激化矛盾。《论语·颜渊》云：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”个人克制私欲和遵守规范，方能推动整个社会向“仁”而治。“克己复礼”应是有目标的，并不局限于个人道德自觉一隅之地，最终指向天下。

　　公与私之间所蕴藏的“义利之辨”，亦建立在资源相对于人欲而存在短缺的前提之上。儒家的经济伦理常常将“义”与“利”关联起来看待。“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），是儒家参与国家治理的旨归。《论语·子路》曾记载，冉有问孔子：“既庶矣，又何加焉?”孔子答道：“富之。”冉有又问：“既富矣，又何加焉?”孔子言：“教之。”可见，儒家主张在物质充裕的基础上进行道德教化，肯定了人们追求物质满足之欲望。儒家朴素的义利观、是非观、人性观，持续影响着一代又一代的中国人并扩展至整个儒家文化圈。

　　书斋学问与国家治理：儒学现代转型之要义

　　义与利、和与争、人与物、群与己、存在与超越等多重关系形塑起复杂世界。儒家伦理亦复杂多重，既具有一定的内在矛盾，又具备内在生命力与内生性动力。儒家一方面强调尊卑秩序，一方面又关注人格独立；一边追求精神理想，一边又指向经世致用；不仅主张“以义取利”，还提倡“重义轻利”。

　　从书斋学问走向百姓日用再到经略社会，构成儒家探索国家治理的题中之义。纵览以孔子为代表的原始儒学至以朱熹、王阳明为代表的宋明理学的系列论述，儒学有关个人、集体、社会、国家的探索逐渐深化。伴随着朝代更迭，以儒学为代表的传统力量维持着中国社会的“超稳定”结构。儒学用于国家治理，其本质是在处理人与人之间、人与社会之间、阶层之间等若干广阔的关系问题。

　　理论是闭环的，实践是开放的。理论能够自圆其说，但实践路径却存有张力。人心是动态的，并非一成不变。因此，恒常的理论应随着境况的变化而变化，即自我更新和再创造。儒学与百姓日用相联系、与民族情感相同频、与社会思潮相始终，都离不开与时俱进的理论指引与实践指导。恰如宋明回应佛教，传统也应融汇中西方文化，紧随真实世界的行为逻辑，方能塑造儒学在现实社会生存、发展、延续的生命力。

　　儒学入世，理论随实践不断更新，道德教化与制度约束并举，用以实现治世理想。在此条件下，秩序一旦建立起来，便会形成正向的“路径依赖”，从而推动社会的长足发展。

　　传统与现代：在尊重历史的基础上发展儒学

　　历史遗产、历史包袱与历史动力之间的关系问题，时常牵涉着学界如何对待传统、对待西方的理论命题，何以兼顾“国际视野”与“本土情怀”成为必须衡量的立场抉择。

　　西方的理论预设，能适用于中国的具体实际吗？国情具有特殊性，人性具有普遍性。就人性研究而言，中国传统的儒家思想与西方理论成果不谋而合，均关注复杂人性这一永恒课题。面对利益掺杂其间的情况，“囚徒困境”昭示着人性在极端情形下的趋利避害。

　　传统与现代并非绝然对立、界线井然，两者可以相容。梁漱溟、庞朴、匡亚明等诸多国内学者，在提出观点、形成理论及放手实践的过程中，不断论证着儒学如何能为现代化提供理论镜鉴和实用经验，从而促成中国社会的历史性飞跃。

　　东亚经济崛起之后，美国学者康恩于《世纪经济发展》中提出“新儒家文化”概念，肯定儒家文化之于国家现代化转型的重要意义。21世纪，中国式现代化道路前景愈益辽阔。

　　唯有在尊重历史的基础上“接着讲”儒家的思想遗产，推动儒学的现代化、国际化、大众化以及儒学研究的社会科学化，方能实现“中国文化的真精神”与时俱进、与时偕行，从而完成中国崛起于中国传统之上的时代命题。

　　重建“斯文中国”：儒学的未来方向

　　如何“在传统与现代、本土与西方之间走出一条平衡之路，找到一个坚实的平衡点”，从而形成一种崭新的家国叙事，是中国学界当前面临的至关重要的理论命题。一百多年前，传统文化处潜流状态，学衡派以“昌明国粹，融化新知”为宗旨，力图重现传统的光芒。一百多年后的今天，很多知识分子亦积极探寻中国发展的思想资源与内生性动力。以儒学为代表的传统因素渐渐跻身为知识人群所推崇的理论凭借与文化发展途辙，“斯文中国”进一步彰显。

　　文明演进通常都需要在有形“政治载体”和无形“精神载体”上生发，二者相互关系决定着文明的存续能力。作为中华文明的重要组成部分，儒学唯有在治世实践中真正促进国家治理，方能立于不败之地。儒学走上庙堂，高屋建瓴，渊源有自，长久因袭。儒学走向乡野，潜移默化，塑造人心，因循守习。处在今日中华民族伟大复兴的大道上，儒学的发展也一定能够在先贤创造的文明之路上继往开来，向阳而生，向明而治。

　　《光明日报》（2025年08月16日 11版）